論以“誠意”懂得“知行合一”的能夠性
作者：張崢（北京年夜學哲學系）
來源：《中國哲學史》2025年第2期
摘要：辨析王陽明“知行合一”論述中體現的分歧概念層次和理論面向，指出超出于知行相對待的“行先于知”“不可缺乏以謂知”等命題的本來意義上的“知行本體”才是王陽明“知行合一”說的重點。王陽明關于《年夜學》“誠意”章的說明是知行合一最明白的資料，這一“本來如是”的“知行本體”，其知、情、意統一的關鍵點即是“誠意”。他后期在《年夜學問》中對《年夜學》八條目“精一”一體的詮釋，也是“知行合一”架構的延續發展。陽明對《年夜學》“格物致知”的詮釋實際為“意誠而后知至，知至而后物格”，“誠意”依然在“致知己”過程中占據著主要地位。將陽明的“誠意”說與“知行合一”并觀，既無益于廓清對“知行本體”的懂得，又可以更好地領會從“知行合一”到“致知己”的延續與轉向。
關鍵詞：王陽明 知行合一 知行本體 誠意
“知行合一”的提出，乃是陽明學成立的一個標志性事務，也是陽明學廣為人知的一個“口號”。“知行合一”之說，從廣義的倫理學視角看，因觸及到倫理知識與實踐（若何）統一的最基礎問題而引發學者的廣泛興趣；另一方面，以陽明學視角看，其與王陽明暮年的“致知己”教存在關聯、遞進與深化的關系，因此對于懂得王陽明哲學的全體也有著樞紐意義。
近年來關于王陽明“知行合一”的討論結果豐富，進路多樣。不過，陽明的相關論述作為一個文本群，確實存在有一些（起碼是概況上）的詮釋困難，如陳來指出：“陽明哲學的費力之處在于，一方面他要宣明本體意義的知行概念，另一方面有不得不消非本體意義的知行概念與別人獲得溝通。”（1）
本文在以上研討的基礎上，重要討論兩方面的問題：第一，區分和廓清王陽明“知行合一”說中兩個理論面向，即“知”“行”概念對待層次下的相關命題與“知”“行”本然意義上提出的“知行合一”。王陽明常借助前者往啟發、指點后者，但二者并非完整同等。第二，側重以功夫論與經典詮釋的視角，以“誠意、致知、格物”的體用統一態來懂得本然意義的“知行合一”。當然，本體與功夫不成分，用功夫須明本體，過往的研討闡明“知行合一”的意識現象與依據，正可以說是“本體”上說，而本文從“功夫”上說，以期二者相取為資。
一、“知行合一”的兩個層次
王陽明的知行合一說，從現實角度說，針對的是“知而不可”或“知法犯法”的社會現象；從學理角度說，針對的則是以朱熹為代表的宋儒的知行觀。如他說：
知行合一之說，專為晚世學者分知行為兩事，必欲先用知之之功而包養網后行，遂致終身不可，故不得已而為此補偏救弊之言。（2）
這里針對的就是朱子學那種“先知后行”“格物窮理”的知行觀，王陽明統以“知行合一”之目對治。但是細究其說，有時王陽明是說知行一體、知行相互包括而無間，有時又強調行先于知、不可缺乏以謂知。這兩個觀點經常交纏不清，如王陽明《答顧東橋書》中的經典表述：
人必有欲食之心，然后知食，欲食之心便是意，便是行之始矣。食味之美惡，必待進口而后知，豈有不待進口，罷了先知食味之美惡者耶?必有欲行之心然后知路，欲行之心便是意，便是行之始矣。路岐之險夷，必待身親履歷而后知，豈有不待身親履歷，罷了先知路岐之險夷者耶?（《傳習錄》中，第51頁）
可以很明白地看到，這里存在有兩種“知”和知行關系：第一種情況是“知”指“欲食（行）之心（意）”，即一種導向行動的意愿、意志。這種意志的知可以說是“行”之始甚至就是是“行”，因此此處知行為一種渾然連貫的關系。（3）第二種情況，即食品必須進談鋒了解滋味這類例子中，知行關系則回到了加倍常識的“了解”與行為的含義。陽明主張實踐優先于知識，這與朱熹認為“知先于行”（知指導行）的知行觀針鋒相對。但是普通意義的知與行關系實際上是一連續的鏈條，行可以產生知，知也可以指導行，故陽明尚不克不及堅實地反對朱子學主張。（4）
在普通意義的“知”與“行”上主張“行先知后”，即使不是不克不及成立的，至多也是單方面的。這種“行先知后”意義上的“知行合一”，只能說是一種“補偏救弊”之說，而不克不及說是“本來如是”。（5）如方克立從認識論的角度以實踐、認識等彼此關系往懂得王陽明的“知行”學說，恰是在這一個知行概念彼此對待的意義上做詮釋，這樣就難免錯過了王陽明在“知行本體”層次論述中更為焦點的倫理學與功夫論意蘊。（6）
王陽明的“知行合一”中隱含了不止一種內涵和層次的知與知行關系，這應是研討者的共識，只是各自表述有別。除前述所引陳來所說的“本體意義的知”與“非本體意義的知”外，還有柯雄文（A.S.Cua）將知區分為外行之前的知（prospective moral knowledge）與參與行動的后設性的知（retrospective moral knowdge）。（7）而恰是日常傳統意義的“知”的內涵過于習見且堅實，使得王陽明雖有其獨特的“知”的用法，然在具體論辯中依然難免將二者混雜。
二、才能之知非“知行本體”
除了上述所引必先行路然后知路的說法外（這一比方對于真正闡明王陽明“知行合一”來說其實并不勝利），還有另一經典論述也夾雜了這一混雜：
此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不可者。知而不可，只是未知。圣賢教人知行，恰是要復那本體。不是著你只恁的便罷。故《年夜學》指個真知行與人看，說“如好好色”，“如惡惡臭”。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時，已自好了。不是見了后，又立個心往好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時，已自惡了。不是聞了后，別立個心往惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡。亦只是不包養網心得曾知臭。就如稱或人知孝，或人知弟。必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟。不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟?又如知痛，必已自痛了，方知痛。知冷，必已自冷了。知饑，必已自饑了。知行若何分得開?此即是知行的本體，不曾有私衷隔斷的。圣人教人，需要是這般，方可謂之知。否則，只是不曾知。（《傳習錄》上，第5頁）
從開頭可以看出知而不可便不是知行本體，知行本體便包括了知而必行。但是知痛知饑這類例子的性質與“必行孝了才可謂知孝”甚至“好好色、惡惡臭”并不相類。后者畢竟為二，而自痛與知痛實為一事，這般“知”與“行”混淆為包養一，若何解釋便令學者頗為辣手。（8）筆者認為這一比方仍然逗留在相分離而對待的知行概念上，只能幫助我們懂得，王陽明心中的知行關系就好像這包養類知覺一樣是一種“親知”，卻并不料味著知行本體的結構就是知饑自饑的結構。
至于“必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟”這一說法，不是如“行路然后知路”那樣強調“孝”的知識源于行孝，而是在說對孝這類品德知識的“領會”要超出“了解”而達至實踐。與此類似的的例子還有我們說一個人“了解（怎么）滑雪”（9），既不是說他了解“滑雪”這項運動或理解幾多滑雪的理論，而是他能滑雪，這里的“知”作為“會”，就是一種“才能之知”。
這一講法非常契合人們的日常語言與品德感，提醒出了倫感性知識其內在的實踐性品德。筆者不厭辭費，試舉一處東方倫理學中類似的討論，以取對照之妙。american有名學者努斯鮑姆曾這樣描寫一種有品德的感知：“傑出的感知是對實際情況的充足認識或承認；整個人格看到了它的本質。一個感性地辨別出伴侶需求幫助或許愛人往世、卻不克不及以適當的同情或悲傷來回應這些事實的人，顯然缺包養網少亞里士多德美德的包養一部門。此外，似乎可以正確地說，這是缺少一部門的洞察力或知覺。這個人并沒有真正看到發生了什么。”（10）與此有異曲同工之妙的是柯雄文以維特根斯坦的“視為”“（see as）”詮釋王陽明“見”的盡力，他指出這種“見”包含有積極的回應（affective response）、認可（acknowledgement）、投進（commitment）等原因。（11）假如我見怙恃而不知孝，則說明我沒有將怙恃“視為”我的怙恃，而只是視為一個路人罷了。努斯鮑姆和柯雄文的剖析，都有一種陽明式“知（見）而不可，只是未知包養網價格（見）”的語義和邏輯結構，這或許說明了古今中西所共有的倫理的實踐品德。當然，這里的比較這決不料味著說王陽明的“知”只是一種“見”或感知（perception），而只是展現其共通處罷了。
必須指出，“才能之知”或具有實踐性的倫感性知識尚不是“知行本體”，仍然是樹立于常識以及知行相分的條件上而談的包括“行”的一種“知”。黃勇反對“知己”是“才能之知”，而別的主張“動力之知”（knowing-to），也包養是看到了“才能之知”作為一種習得性知識或才能，自己并不具有內在動力。用陽明的話說，“才能之知”只是闡明了“不可缺乏以謂知”和“行而有知”，而“動力之知”才體現了“知必能行”。但是“知行本體”何故能做到“知必能包養網行”?“知己”或正確的品德信心也只是人的諸多欲看動機的一種，如人屈從于其他動機不往積德，就非“知必能行”，這般包養便引出“知行本體”的價值內涵與功夫即是“誠意”。
在廓清了知行對待與知行本體兩種知行關系包養網的層次與“才能之知”后，我們便可以懂得王陽明論述知行合一時的某種牴觸之處。好比他一方面說“一念發動處便便是行”（《傳習錄下》，第120頁），另一方面又說“必是先行孝才幹知孝悌”（《傳習錄》上，第5頁），這似乎在說才有惡念便算是行，有善念卻必須實踐才算是行，前者假如是知行合一，后者顯然是知行分離。其實，一念發動處是就知行的連貫過程來說，知已經處于行的開端，其對治的問題是有不善的念頭不往克倒；而先行孝才幹知孝悌是就倫感性知識的實踐性品德來說，其對治的問題是了解善卻不往實踐。二者所對治之病既為相反，所開之方也貌似相反，但都同為知行對待的概念層次上的各有側重之言。
三、“誠意”與“知行本體”
接下來筆者將從正面討論“知行本體”的內涵與其在功夫論中的位置。嚴格來說，陽明所謂“知行本體”比起作為名詞性包養概念如“知己”或“意志”，更接近關系性概念，即“知行的本來體段”、知與行的本然關系。而在“知己”與“誠意”的身心狀態中最好地體現了知行的本然關系，所以王陽明明確說過：“若是知行本體，便是知己良能。”（《答陸原靜書（二）》，《傳習錄》中，第85頁）從知行本體而非知行分離對待的層次來看，“知己”無疑是“知行合一”的。“知行本體”其奧秘就在于陽明所舉的《年夜學》“誠意”一節的“好好色惡惡臭”的例子，張祥龍認為，這段“是這個問題上最關鍵和明白的表述”，儒家和王陽明特別重視這平生感性、較低級的意識活動的例子，恰是看中其“對象與價值、感知與感觸感染或知與行的共生并在包養網的誠意狀態。”（12）
要言之，知己是知、情、意三位一體的，而 “知行本體”恰是這一統一的、未被包養“私欲”隔斷的樣態。這一本來統一的樣態一方面是功夫的終點，是圣人“生知安行”的地步，另一方面也是功夫進手的起點，一切致知己的功夫所以能見效，所依據的也無非是這一本來的包養網心得統一態。這一樣態又落實在人的實踐中，如張學智指出王陽明“不是把知和行看作可以孤立存在的，而是把二者置于一個統一體中，這個統一體即是人的現實活動……使知行彼此聯系，彼此滲透，彼此包 含。”（13）王 陽明以知善知惡（知）與好善惡惡（意），以及為善往惡（行）相統一，“知行合一”的這一特點與王陽明對《年夜學》中“誠意”的包養詮釋是親密相關的。
知行合一與誠意之說，具有內在的理論聯系：知行合一是王陽明在龍場悟道之后，居貴陽時提出的教法，這被錢德洪稱為王陽明“教三變”的第一變（《刻文錄敘說》，《王文成公全書》，第10頁）。而《年夜學》是陽明最用力詮釋的經典文本，在江西平藩前，“誠意”一向都是王陽明《年夜學》詮釋的主旨，在平藩之后才以“致（良）知”為主。根據陳來的研討，“王陽明自龍場之后，學問主旨重要是“誠意格物”包養。”（14）因此從時間上來看，“知行合一”與“誠意”說存在相當長時間的重合；另一方面，“知行合一”最焦點的文本之一，即《傳習錄》上陽明與徐愛討論一段，即是以《年夜學》“如好好色，如惡惡臭”為題眼的。這都提示我們，假如脫離了“誠意”說的參照，就不克不及充足地輿解“知行合一”。
試比較兩段王陽明中歲論《年夜學》主旨與論知行的文本，可看出二者的聯系：
師長教師曰：“年夜學功夫便是明明德；明明德只是個誠意；誠意的功夫只是格物致知。若以誠意為主，往用格物致知的功夫，即功夫始有著落，即為善往惡無非是誠意的事。如新本先往窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無著落處；須用添個‘敬’字，剛剛牽扯得向身心上來。然終是沒本源。”（《傳習錄》上，第48頁）
前人所以既包養說包養一個知，又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的，肆意往做，全不解思想省檢，也只是個冥行妄作，所以必說個知，剛剛行得是；又有一種人，茫茫蕩蕩，懸空往思考，全不願著實躬行，也只是個揣摸影響，所以必說一個行，剛剛知得真。（同上，第5頁）
這兩處都含有對朱子學的批評，都應用了“茫茫蕩蕩”一詞，“新本”指朱熹的《年夜學》補傳本。假如將“誠意”視為一種單純的內向性的反思活動，則王陽明的“誠意”說反卻是將《年夜學》的條目內外割裂了，因此招致“重內輕外”的批評。這無疑是一種誤會，王陽明的“誠意”具備一種買通內外、知行的延展性和連續性，這恰是在“知行合一”中著重體現的（如王陽明將“好好色”之“意”視為“行”）。
王陽明將“誠意”解釋為：“為學功夫有淺深。初時若包養網不著實意圖往好善惡惡，若何能為善往惡?這著實意圖即是誠意。”（《傳習錄》上，第43頁）“著實意圖”的表述不由令人想到他的“知之逼真篤實即是行”，二者都凸起了“著實往（做）”、將意念落實到行動的向度。（15）因此陳來說：““知之逼真篤實即是行”也可以認為是誠意說的另一種情勢。“一念發在好善上便實實落落往好善”表白誠意說與知行合一說也有內在的關聯。”（16）
將“誠意”與“知行合一”結合起來看，“知行合一”雖然不是一種特定的功夫，卻并非意味著無功夫，這可以回應方旭東對王陽明知行理論面對缺少行動意愿者時或有無力的批評（17）：這時要做的是“立誠”和“誠意”的功夫，用現代的話語說，是“純化意志”的功夫。而他所舉的那種完整缺少向好心愿的人的反例，嚴格來說在陽明哲學中并不存在，因為知己即便被深深掩蔽也還會偶有發見之處，如陽明說的“知己在人，隨你若何不克不及泯滅，雖盜賊亦自知不當為盜，喚他做賊，他還靦腆。”（《傳習錄》下，第115頁）
一個“誠”的“意”是必定指向事物和行動的（“意之地點即是物”），因此“誠意”從邏輯上便含有“格物”，便必定會“實行其意”。這恰是連接王陽明對“誠意”“格物”“致知”等《年夜學》中前五個條目標解說，是邏輯上彼此包括和貫通的一體，這是因為“身、心、意、知、物是一件”，這其實恰是“知行合一”在功夫上的另一種表述：
師長教師曰：“惜哉!此可一言而悟!惟濬所舉顔子事即是了，只需知身、心、意、知、物是一件。”九川疑曰：“物在外，若何與身、心、意、知是一件?”師長教師曰：“線人口鼻四肢，身也，非心安能視聽言動?心欲視聽言動，無線人口鼻四肢亦不克不及，故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物：只是一件。意未有懸空的，必著事物，故欲誠意則隨意地點某事而格之，往其人欲而歸于天理，則知己之在此事者無蔽而得致矣。此即是誠意的功夫。”（《傳習錄》下，第113頁。）
“身”是行為主體，“心”是意識全體，“意”是具體意識行為，“知”是具有明察才能的知己，意向指向的對象和行為就是“物”。“誠意”是將意愿純化，但不是單純逗留在內心之中，還必定會讓實踐行為也歸于正，這就是“格物”，勝利做到內心與行為都合天理后，“知己”就能夠無弊，“致知己”甚至“正心”“修身”的功夫就完成了。在這里，身、心、意、知、物在概念內涵上就是彼此貫通的，而在落實的實踐功夫中，分歧條目也是彼此貫通、孤芳自賞的，這種彼此貫通的一體狀態恰是“知行本體”。受制于《年夜學》文本，王陽明依然用身、心、意、知、物這樣分化的概念，但其詮釋重心還是指出這些分歧概念之間的一體性。
四、陽明暮年的“誠意”與“知行合一”
在王陽明暮年，雖以“致知己”為教法焦點，但“誠意”與“知行合一”在義理上依然緊密關聯在一路。試看《年夜學問》下文總論：
知己所知之善，雖誠欲好之矣，茍不即其意之地點之物而實有以為之，則是物有未格，而好之之意猶為未誠也。知己所知之惡，雖誠欲惡之矣，茍不即其意之地點之物而實有以往之，則是物有未格，而惡之之意猶為未誠也。今焉于其知己所知之善者，即其意之地點之物而實為之，無有乎不盡。于其知己所知之惡者，即其意之地點之物而實往之，無有乎不盡。然后物無不格，而吾知己之所知者無有虧缺障蔽，而得以極其至矣。夫然后吾心快然無復余憾而自謙矣，夫然后意包養網之所發者，始無自欺而可以謂之誠矣。故曰包養網比較：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修。”蓋其工夫條理雖有先后順序之可言，而其體之唯一，實無先后順序之可分。（《年夜學問》，《王文成公全書》，第1118-1119頁）
雖然“誠”有好惡之意（這里還只是限于內心意識的真誠），但假如沒有“實有以為之”，使物被格正，那么意還談不上真正的“誠”（即真正買通內外知行的合一的“誠”）。這個邏輯和“知而不包養網可，只是未知”如出一轍，只是王陽明沒有應用“知行合一”的字眼往表達。因為這時他已經找到了比“知行合一”或“知行本體”概念更少誤解、加倍直截的“知己”概念，來貫徹和統攝整個對《年夜學》功夫的解釋。“工夫條理雖有先后順序之可言，而其體之唯一”，這“唯一”之“體”，在《年夜學問》中直接對應的當然是“知己”本體，但是將之稱為“知行本體”也是無礙的，因為“知己”本就是“知行本體”的體現。
包養網當然，王陽明對《年夜學》八條目渾然一體的的詮釋并不完整合適《年夜學》自己的義理順序，對此，同時代的朱子學學者羅欽順也曾給出鋒利的批評。唐君毅師長教師認為，王陽明的“致知格物”詮釋實際上是將“格物-致知-誠意”的順序顛倒成了“誠意-致知-格物”：“年夜學言物格而后知至，包養網知至而后意誠，而未嘗言意誠而后知至，知至而后格物。如依陽明之說，循上所論以觀，實乃至“知善知惡，好善惡惡”之知，至于逼真處，即意誠，意誠然后方得為知之至。又必意誠而知至處，意念地點之事，得其正，而后可言物格。是乃意誠而后知至，知至而后物格，非年夜學本文之序矣。”（18）
但是我們也可看出，在陽明的特點詮包養釋中，雖然是“知己”作為焦點概念具有“知善知惡，好善惡惡”的價值規定與功夫條件，但修身功夫的關鍵卻落到了“誠意”上，而“誠意”功夫歸納綜合說來無非就是遵從知己的善惡往“實行”之，也就是不以私欲障蔽而讓知己不受拘束發揮出它本來的“知行合一”，即知即行。可見，“知行合一”的精力在王陽明提出了“致知己”后并未消散，而是融進此中，“知己”之“知行合一”既是本體，也是功夫。無論是中期的“誠意”還是暮年的“知己”，都為“知行合一”供給了價值目標與標準，使得“知行本體”絕不僅僅是一中性的導向行動的意欲。
以陽明的《年夜學》詮釋與“知行合一”并觀，王陽明所論“誠意”之義，實已超越單純內向性的“真誠”“不自欺”之義，而是一種深遠的、原發的、貫告訴行與內外的保存狀態。這一原發性的本體，曾先被王陽明表述為“知行本體”，而后以更完美的“知己”概念登場，此中所不變的，恰是陽明“身、心、意、知、物”為一體、“格、致、誠、正、修”為一事的整全、原發、一體性的思維方法和哲學品德，這或許也是陽明學“一以貫之”的血脈地點。
注釋
（1）陳來：《有無之境：王陽明哲學的精力》，北京年夜學出書社，2013年，第90頁。
（2）《王陽明答周道通書五通》之四，中國哲學編輯部編輯：《中國哲學》第一輯，生涯·讀書·新知三聯書店，1979年，第320頁。
（3）關于這方面的剖析，可參見陳立勝：《何種“合一”?若何“合一”?——王陽明知行合一說包養網價格新論》，《貴陽學院學報（社會科學版）》2015年第9期。
（4）這里可舉一陽明與孫石臺的論辯為例：“陽明伸知行合一之旨曰：“子從何來?”曰：“道嵊縣。”曰：“子到嵊縣，便知嵊縣。”石臺曰：“否則，必須曉得嵊縣，方能到嵊縣。否則，走向別處往。”其辯甚力，陽明不克不及復答。”（見戴殿江：《金華理學粹編》卷九，《四庫未收書輯刊》第六輯第十二冊，北京出書社，1997年，第187頁）可見朱子學主張知先行后亦有堅實的理據。
（5）“某今說知行合一，雖亦是就今時補偏救弊說，然知行體段亦本來如是。”（《答友人問》，《王文成公全書》卷六，第252頁。）筆者借助王陽明自己的表述，將王陽明知行合一的內容區分為二種，這一做法本于賀麟師長教師將陽明的知行合一分為“補偏救弊的知行合一”與“本來的知行合一”，但在“補偏救弊”的內容懂得上和賀麟師長教師稍有差異。詳見賀麟：《知行合一新論》，《五十年來的中國哲學》，國民出書社，2019年。
（6）方克立：《中國哲學史上的知行觀》，《方克立論著集》第一卷，中國社會科學出書社，2023年，第190-214頁。
（7）見Cua，Antonio S.The Uni包養網ty of Knowledge and Action：A Study in Wang Yang-ming’s Moral Psychology.University Press of Hawaii Honolulu，1982，pp.7-12.
（8）如陳立勝在指出二者分歧后加以辯護說“聞惡臭”與“惡惡臭”也是一回事，因為假如沒有“惡”的感情，也就等于沒聞到“惡臭”，這一解釋是難免牽強。陳立勝：《何種“合一”?若何“合一”?——王陽明知行合一說新論》，《貴陽學院學報（社會科學版）》2015年第9期。
（9）“了解滑雪”這種表達很別扭，我們日常中不這么說話，而是會說“會滑雪”。可是在現代漢語中，“知”后加一項技巧，如說一包養個人“知射”，則并不別扭。饒富興趣的是，在現代漢語中依然保存了“了解孝順”這類表述，甚至比“會孝順”的表述更習見，這也是我們現在閱讀王陽明這段比方依然會覺得親切而有說服力的緣由。
（10）Nussbaum，Martha Craven.“The Discernment of Perception：An Aristotelian Conception of Private and Public Rationality”.In：Love’s Knowledge：Essays on Philosophy and Literature.Oxford University Press，1990，p.79.
（11）Cua，Antonio S.The Unity of Knowledge and Action：A Study in Wang Yang-ming’s Moral Psychology.University Press of Hawaii Honolulu，1982，pp.7-12.
（12）參見張祥龍：《儒家心學及其意識依據》，第350、357頁。
（13）張學智：《明代哲學史》修訂本，中國國民年夜學出書社，2012年，第95頁。
（14）陳來：《有無之境：王陽明哲學的精力》，第301頁。
（15）單虹澤指出，陽明的“誠意”說包括有“著實意圖”與“實行其意”的兩個面向，前者側重使不誠之意歸于誠，后者側重使本來誠的意處處開顯于事事物物中，二者雖然有著“天然”分歧水平的差別，可是在筆者看來，都體現了“知行合一”的精力，只是前者更側重于“意”（知）的層次，后者更側重于“行”的層次。見單虹澤：《從“著實意圖”到“實行其意”：“天然”視域下的王陽明“誠意”說》，《人文雜志》2023年第12期。
（16）陳來：《有無之境：王陽明哲學的精力》，第120頁。
（17）見方旭東：《意向與行動——王陽明“知行合一”說的哲學闡釋》，《社會科學》2012年第5期。
（18）唐君毅：《中國包養哲學原論·導論篇》，中國社會科學出書社，2005年，第190-191頁。