儒教、理財、儒行
——陳煥章儒學思惟述論
作者：嚴壽澂
來源：作者授權 儒家網 發布
原刊于《哲學門》總第三十一輯，北京年夜學出書社2016年3月出書。
時間：孔子二五六七年歲次丙申蒲月十一日戊辰
耶穌2016年6月15日
摘要：高要陳煥章（重遠）師長教師，光緒三十年（1904）進士，哥倫比亞年夜學經濟學博士（1911），于舉世醉心瑜伽教室歐化、微薄舊學之際，決然以尊儒教、明儒術自任，終身不少衰。其思惟，可約為儒教、理財、儒行三端。玆就此三端，略加論列，以見其旨趣，實在于改進社會，再造國家，發揚華夏文明于世界，期人類共進于至善之域。
一、引言
平易近國二年（1913），廣東高要（今屬肇慶市）陳煥章（1881-1933）師長教師創立儒教總會于北京。新加坡南洋儒教會繼之，于次年景立。煥章，字重遠，早年就學于南海康有為設于廣州長興里之萬木草堂。光緒廿五年，于鄉里創立昌教會，弘揚孔子之教。廿九年（1903），鄉試中式，為舉人。三十年，成進士。朝考簡任內閣中書，進進士館。后申請出洋留學。三十一年（1905），赴american，修讀英文二年后,進共享空間哥倫比亞年夜學，就學于經濟學名家Edward Seligman 及 John Bates Clark。1911年，獲博士學位。其博士論文題爲：The Economic Principles of Confucius and His School（陳氏自己譯為“孔門理財學”），同年由哥倫比亞年夜學出書（New York: The Faculty of Political School of Columbia University, 1911）。[1]以前清進士而為西洋博士，并世殆無第二人。
煥章以發揚孔教為己任，謹記南海康氏之今文經學，視孔子為教主，以為孔子之教，較之世界各大批教，有過之無不及。平易近國肇造，懼儒道之衰微，乃與沈曾植（乙盦）、朱祖謀（彊邨）、梁鼎芬（節庵）諸人，“相與創立儒教會，以講習學問為體，以救濟社會為用，倣白鹿之學規，守藍田之鄉約，宗祀孔子以配天主，誦讀經傳以學圣人……冀以拯救人心，維持國運，年夜昌孔子之教家教，聿昭中國之光”。[2]平易近國元年，全國儒教總會成立于上海，煥章為主任干事，總攬會務，奉康有為為總會長，并在北京、曲阜、廣州等地設立總會事務所，鼎力奉行以儒教為國教的運動。[3]
平易近國初元，各派政治主張紛紜糾葛，無所適從。年夜總統袁世凱雖主尊孔，卻絕不贊成國教，儒教會內部亦政治訴求紛歧，難有共識。更主要的是，其時社會已丕變，國教之議不克不及獲得多數國平易近的首肯。[4]煥章的一切盡力，便只能付之于東流了。但是其志并不是以而少衰，奔忙海內外，編《儒教會雜志》，開儒教會于紐約等地，赴瑞士列席世界宗教戰爭年夜會（1928年），在噴鼻港設立儒教學堂（1929年）。諸這般類，紛歧而足，可謂弘揚儒教，逝世而后已。
煥章的儒學思惟，可約為儒教、理財、儒行三端。玆于星洲南洋儒教會百年慶典之際，不揣淺陋，略加論列，以就教于高超。
二、儒教
孔教或儒教能否是宗教，百年來爭論不絕，似難有共識。問題的癥結是：若何為“宗教”下定義。定義分歧，結論自亦有異。所謂宗教，本是百余年前從japan(日本)轉手而來的東方觀念，以基督教為標準。近百年前，康有為即對此持異議：
夫古人之稱宗教者，名從japan(日本)，而japan(日本)譯自英文厘離盡（religion）耳…講座場地…然厘離盡之義，實不克不及以神教盡之，但久為耶教形態所囿，幾若非神無教云爾。夫教而加宗，義已不當，若因佛、耶、囘皆言神道，而謂為神教可也。遂以孔子不言神道，即不得為教，則知二五而不知十一者也。[5]
這般論調，與當時普通見解迥異，可謂孤明先發。
一神教有一個顯著特點，即所謂超出性（世界為神所創造，但神活著界之外、之上）。而儒家在此方面，似乎頗為缺乏，故難以“宗教”名之。但是近數十年來，隨著宗教研討的長足進步，不少東方學者逐漸不為一神教的形態所囿，對于若何界定宗教，于是別有一番見解。Rodney L. Taylor 認為，儒家能否絕無超出性，學者中尚多爭論，更何況所謂超出性，本是一神教傳統（猶太、基督、伊斯蘭）的基礎，世上其他宗教，如釋教、印度教、道教、神道教等，未必這般。但此諸教超出性雖不強，卻有其教典（scripture），可代替超出性，故普通人仍視之為宗教。儒家則否則，孔子不談神怪，不顯奇跡，亦無特異效能，不過還是可視為宗教，來由是儒家傳統中有“絕對”（absolute）的觀念，且有一套使人能向此絕對作最終轉化的方式。[6]Taylor 所謂絕對，恰是儒家術語中的“天”。
陳煥章以爲：“今欲證儒教之為教，當先定宗教之界說。宗教二字，在英文為厘里近 Religion。解釋之者，雖各各分歧，然年夜致著重于神道。若以英文之狹義求之中文，則以禮字為較近……蓋禮之起原，始于祭奠，即西人之所謂宗教。而我中國亦有禮教之稱，蓋禮即教也。”簡言之，中國重祭奠，以禮為教，此即西人狹義之宗教也。至于“儒教人之所謂教”，則已越出此狹義，更上一層了。其界說，“莫著于《中庸》”。“《中庸》曰：‘天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教。’此教字之定義也。”天者，即“天主”也。“由天主所命，與生俱來者，則謂之性。”《尚書·湯誥》所謂“惟皇降衷，厥有恒性”；《詩·年夜雅·烝平易近》所謂“生成烝平易近，有物有則”；恰是指此而言。“遵性而行”，便是所謂道。“然天命之性，每多汩沒，則人行之道，或不軌于正”，故須“修道”。所謂修道，乃是“修改人之云為思慮，以納于任性之道，而合于天命之性”。“此乃盡人合天之功，而努力于天人相與之際者”，若非宗教，又是何物？即此可以斷言：“儒教之為教，鐵案如山不成動矣。”[7]按：天命之性，恰是Taylor 所謂絕對；“修改人之云為思慮，以納于任性之道”如此，則是 Taylor 所謂向此絕對作最終轉化的方式。可見煥章對宗教的見解，實已超越同時儕輩，較康南海之說，論證更為精詳。
他更指出，教或宗教，原有兩類：一是“以神道為教”，一是“以人性為教”；“其道雖殊，其所以為教則一也”。儒教兼具二者，所所以一個“特別宗教”。盡管這般，切不成“淆亂名實”，因其“特別”而劃之于“宗教之外”。但是當時論者“或分孔子與儒教為二，謂后世之所謂孔教、儒教，與孔子分歧，當分別觀之。意以為儒教雖已成為宗教，而孔子究非宗教家也”。[8]煥章對此說法，年夜不以為然。列舉五點，證明孔子確是一位教主。玆分述于下。
第一，孔子自己“以教主自待”。煥章以為：
孔子以前，中國政教合一，凡為開創之君主，即為教主，包犧、神農、黃帝、堯舜、禹湯、文王是也。自孔子以匹夫創教，繼衰周而為素王。政教分離，實自此始。蓋至自而宗教始能獨立，為教主者不用兼為君主，教統乃立于政統之外矣。孔子自為素王，古之儒者，皆為此說。
而后列舉多例，大半為今文公羊家言，以證成此說。此中最有說服力者，當為《論語·陽貨》所載孔子語“天何言哉？四瑜伽場地時行焉，百物生焉，天何言哉？”煥章特別指出，英人利雅各（James Legge，煥章譯為“力忌”）“亦謂孔子自比于天，蓋孔子不獨自認為天之圣子罷了”[9]
但是問題是：“凡為教主者，每具上全國地惟我獨尊之概”，而孔子則“謙卑遜順”，與此等宗教家似不類。煥章的解釋是：
凡教主之創教，必因其時其地以為差。野蠻之世，平易近智未開，道同則不克不及相
先，情同則不克不及相使。故為教主者，必高自地位，以聳動愚平易近，或以為天之
獨子，或以為天之使者，自位于天人之間，而獨掌其人與天通之路。茍有欲
見天主者，非憑該教主之介紹末由焉。天主有言，則該教主傳之；天主懷孕,
則該教主化之。此亦至尊無對矣。 然試問當文明之世，平易近智年夜開，為教主者，能若是之自負否乎？
孔子生于年齡之季，恰是“文明燦爛”之時，“人治既盛，神權漸衰”，“固不用假托鬼神，以予智自雄”。孔子之“卑以自牧，謙以受害”，正可見其“所以為年夜教主，而出類拔萃者也”。其他教主與孔子比擬，猶如“權衡之主”與“賢圣之君”之有異：一則“劫持蒼生，獨霸為王，自以全國莫及，但是能保其社稷者僅矣”；一則“看道如未見，求善如不及，但是圣德日彰焉”。亦猶如“野蠻世之教主”與“文明世之教主”的分歧：一如“專制世之君主，故惟我獨尊”；一如“立憲之君主，故人皆同等”。即此固可見“孔子之大德”，“而亦由中國之進化特早也”。是以可說：“孔子者文明之教主，而儒教者文明之宗教也。”並且孔子不僅是宗教家，“凡品德家、教導家、哲學家、禮學家、文學家”等等的資格，“無一不備”，可謂“美富之宗教家”，有別于他教教主之為“單純之宗教家”也。[10]
孔子之門生及其后學、孔子之時人以及后世，甚至外國人，亦皆以孔子為教主。煥章指出：“今吾國人之謂孔子非宗教家者，不過捏詞于英文厘里近之字義耳。”但是“以吾所識之外國人，并無一不以孔子為教主者”。“凡西人所著之書，一言及中國之教主，必首舉孔子；一言及中國之宗教，必首舉儒教；一比較世界各教及其教主，必舉儒教及孔子。”可見“孔子之為教主，久成實事，外國人固無不公認之也”。在華“耶教巨子”，如英國人李提摩太（Timothy R聚會場地ichard）、梅殿華（C. Spurgeon Medhurst），american人李佳白（Gilbert Reid），“皆以孔子為教主，斯亦可見其概矣”。[11]
孔子既是一教主，儒教既為一宗教，則必須有本身之名號、衣冠、經典、信條、禮儀、鬼神、魂學、報應、傳布、統系、廟堂、圣地。煥章就此十二端，詳加闡說。名號為“儒”；衣冠則是“縫掖之衣”、“章甫之冠”，即所謂儒服也。經典為六經，信條為《禮記·儒行》所載十七條，禮儀則依據《儀禮》及《禮記·經解》之所著。至于鬼神，《論語·述而》明言：“子不語怪力亂神。”當作何解釋？煥章引東晉人李充之說，以“怪力”、“亂神”為二語：“力不由理”，故曰“怪力”；“神不由正”，故曰“亂神”。“怪力亂神，有興于邪，無益于教，故不言也”。更申說說：“〈洪范〉以弱為六極之一，《中庸》以勇為三達德之一，孔子何嘗不語力？”至于孔子之言鬼神，“則尤多矣”。《中庸》及《禮記·祭義》即為明證。孔子所謂“未能事人，焉能事鬼”，則并非指“不克不及事鬼、不用事鬼”，而是指“先能事人，然后能事鬼也”。足證孔子非宗教家之說，乃年夜謬否則也。煥章又指出：“孔子之教，不止一神，然百神之上，冠以天主。天主者，固非別教之所得私也。”（按：這般議論，顯然是對耶教而發。）更須知；孔子之教，另有“最特別”之處，即“天主與祖宗并重”。“天主者，人之所從出也；祖宗者，亦人之所從出也。茍無天主，則人將掉其天命之性，而與劣等動物同矣；茍無祖宗，則人將為物，而不用其為人身也。”“知有怙恃而不知有天主，則狹隘偏私”，是謂“不仁”；“知有天主而不知有怙恃，則等至親于行路”，是謂“不智”；皆“不成為也”。這般仁智并重，乃“儒教之精義也”。[12]按：此數語，確實道出了儒家思惟的精華。
煥章以為，儒家經典亦言靈魂，但用語時有變換（“每多換字”）“故必當會其通而觀之”：《年夜學》稱為“明德”，《中庸》稱為“天命之性”、“德性”、“誠”，《禮記·禮運》稱為 “知氣”，《易·系辭》稱為“精氣”，《孟子》則“名之曰浩然之氣，曰知己，曰良知，曰本意天良，或直稱之曰心”，皆指靈魂而言。所謂靈魂，從倫理方面說，乃是“吾心中之一最美善之部門”；從宗教方面說，則是“吾身后之不成磨滅者”。“統一靈魂，不過止有生前逝世后之別”。 若“能于生前善養之”，便如《易·系辭》所謂“精氣為物”，“身雖逝世而魂不滅”；若“不克不及善養”，“則身故而魂散，游魂為變矣”。儒教經典中，多言及靈魂不滅，如《禮記》中〈檀弓〉曰：“骨血復歸于土，命也，若魂氣，則無不之也。”〈郊特牲〉曰：“魂氣歸于天，形魄歸于地。”等等，“皆言靈魂之不滅也”。儒教不言地獄，但是有地獄之說。《詩·年夜雅·文王》所謂“文王在上，于昭于天”，“文王陟降，在帝擺佈”，即“儒教之地獄也”。孔子所謂“志士仁人，無求生以害仁，有殺生以成仁”（《論語·衛靈公》），所謂“自古皆有逝世，平易近無信不立”（《論語·顏淵》）等等，“皆養魂之學也”，“故其逝世也，不獨無損于魂，並且無益于魂”。若不持靈魂不滅之說，“僅以一逝世了事，而此外并無余物”，則此類說話即成無意義了。[13]（按：所謂天命之性、德性、浩然之氣、知己等，能否便是指靈魂，年夜有可商議之處。但是原初儒家經典中，確有靈魂不滅之說。）
“凡宗教家言，必有報應之說，所以勸善懲惡也。”儒教亦不破例。煥章以為：“儒教之說報應，有在于自己者，有在于子孫者。其報應之在自己者，又分世間與出時間兩層。”降生間之報應，即靈魂之說：“為善者得‘精氣為物’之報，不善者得‘游魂為變’之報。”此為“作法自斃”。世間之報應，“又分及身及身后兩層”。及身之報應，乃所謂命；身后之報應，則是所謂名。名乃“儒教挺拔之年夜義，所以賞善罰惡者也”。“《年齡》之義，善善惡惡，賢賢賤不肖。一字之褒，榮于華袞；一字之貶，嚴于斧鉞。”此即“以名為教”，故稱為名教。凡此亦皆為“作法自斃者也”。至于報應之在子孫者，則“莫著于《易經》”，即所謂“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”。煥章認為，這不僅是“宗教家覺世之言”，“實有科學之至理存焉”，即“遺傳性”是也。“積善之家，其遺傳之善性必深，又加以家庭之善教導，安得不有余慶乎？積不善之家，其遺傳之惡性必深，又加以家庭之惡教導，安得不有余殃乎？”但是亦可“純以天道之報應言之”，此即《公羊傳》所說，“正人之善善也長，惡惡也短。惡惡止其身，善善及子孫”。即此可見“天主之仁愛”。[14]
子曰：“人能弘道，非道弘人。”（《論語·衛靈公》）煥章即此指出，宗教“非能自行”，“必有待于傳教者”。孔子“門人七十，門生三千，徒侶六萬，蓋駸駸乎氣逼帝王矣”。迨至戰國，“儒教年夜行”，《韓非子·顯學》所謂儒分為八，有子張氏之儒、子思氏之儒、顔氏之儒等，“皆儒教之支派也”。“其尤才能張圣道，抵禦異端者”，則為孟子與荀卿，乃“儒教之開國元勳也”。秦始皇、李斯焚書坑儒，煥章以為，其意并不在“絕滅儒教”，而是“欲私儒教于己而禁人異議”。“秦滅漢興，百家之說猶盛”，至董仲舒“勸漢武帝罷黜百家，表章六經，而儒教始一統全國矣”。故“董子者，誠儒教之元勛也”。[15]
按：論始皇、李斯，頗有見地。史學大師呂思勉師長教師亦持類似見解，云：
焚書之議，不過乎欲齊一眾論。夫欲齊一眾論者，不獨始皇、李斯，董仲舒對策曰：“年齡年夜一統者，六合之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意分歧，是以上亡以持一統；法制數變，個人空間下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪僻之說滅息，然后統紀可一，而法式可明，平易近知所從矣。”與李斯議何異？特斯欲一之以當世之法令辟禁，而仲舒則欲一之以孔子之道耳。孔子之道，非吏之所知，欲以此一全國，自不得不消告訴古今之博士。始皇令平易近以吏為師，而漢武獨為五經博士置門生，其所以教平易近者異，其使之必出于一則同矣。
又論秦時“文學”曰：“當時博士，蓋即文學之士為之……然則始皇非不欲用儒也，未及用而誹謗之事遽起，案問御史既希旨，諸生又傳相告引，遂至所阬者幾五百人耳。然原其初意，固與漢武無以異也。使天假之年，獲見海內平治，如漢文、景之時者，亦未必不終用儒生，成武帝之業也。[16]
儒教一如其他宗教，有其統系，有其演變。煥章以爲，儒教可分為年夜同、小康兩年夜派：“小康之道，由仲弓傳之荀卿。及李斯用以相秦，而后世皆遵照之，其傳最永。年夜同之道，又分兩支，一支由有若、子張、子由、子夏傳之，而子夏復以傳于田子方及莊子。又一支則由曾子傳之子思、孟子。然年夜同之道，其后不傳。”而儒教之明日傳，實為兩漢今文之學，“通天人之故，重口說之師，宗教家言，此為最著”。董仲舒及劉向，其代表也。及至魏晉，其學幾絕。古文之學，則“始于劉歆，而盛于東漢”。鄭玄“集漢學之年夜成”，“實為古學大師”。儒教之在兩漢,可名為“經學時代”。“魏晉而后，老佛并興，儒教不絕如縷”，端賴隋之王通，唐之韓愈，“略存統緒罷了”。宋興，“儒教復振”，“周、程、張、邵，同時并起”，集年夜成者則為朱子，“誠儒教之馬丁路得也”。“綜宋、元、明三朝，以及清之初期，皆可名為理學時代”。清學之開山為顧炎武，“重視考據，此其所長也；反對講學，此其所蔽也”。“故清之中期，尚可名為經學時代”。“及清之末造，儒教虛弱，而清亦以亡矣。”[17]
“凡宗教必有教堂”，必有圣地，儒瑜伽場地教亦然。其教堂便是學校，“或謂文廟，或謂圣廟，或謂學宮，要而言之，則儒教之教堂罷了”。其圣地則為曲阜之孔林。“孔林之中，樹皆異種，蓋孔後輩子，各持其方樹來種之者。郁蔥佳氣，萬古常新，帝王展奠拜之儀，儒生講鄉射之禮。嗚呼！可謂盛矣。”論述至此，其結論是：“儒教之為宗教，固已證據確鑿，無可動搖矣。”[18]-
以上所述，乃基于《儒教論》之上篇（〈論儒教是一宗教〉），從宗教定義及儒教實情等論證儒教之為宗教。下篇（〈論中國本日當昌明儒教〉）則旨在闡釋當今之世，儒教須昌明之故。
當時頗有論者，年夜不以倡導儒教為然。其論據重要有二：一為儒教尊君抑平易近，使中國積弱；二為當此國體更換新的資料、凡事年夜變之際，儒教即便有功于往昔，亦不適用于本日。對于第一點，煥章起首指出：“區區數百年間之國事，殊缺乏以定宗教之優劣。”更何況“中國之逞強于外人也，實自鴉片戰爭以來。以如許之短時期，置之二千余年之教統中，為日幾何？而謂可歸罪于儒教乎？”若必以國弱為儒教之病，則釋教之印度及猶太教之猶太已亡矣，“回教之國久已弱矣”。歐美奉耶教，本日固是盛強，但是耶教之在現代，不克不及救羅馬之亡；其在本日，不克不及救西班牙、葡萄牙之弱，亦無救于中南美洲之亂。可見國之興衰，“緣由復雜，不克不及執國事之一果，而課宗教之功罪也”。[19]按：此論甚是。時至本日，另有華人福音派傳教者，將中國晚世之落后于東方，歸罪于不奉基督，聲稱凡奉耶教者，國必富強。殊不知本日之東方，除american外，早已進進后基督教時代，american基督新教徒，近年人數亦在減少。而非洲最窮之國，不少乃信奉耶教者（利比里亞即為一顯例）。本日韓國，固已進于富強之域，但是其耶教信徒，包含新、舊二教，雖人數不少，但占生齒比例仍缺乏百分之三十；而非宗教信徒則占百分之四十六強。[20]足見一國之強弱盛衰，緣由多端，錯綜復雜。並且舊日之盛，無救于本日之衰；本日之衰，亦不等于改日之不克不及復盛。切不成以此鑒定宗教之良莠。
煥章更認為，歐美之強，亦不過是比來之事，曰：
其所以強之故，在養平易近，保平易近，教平易近，通平易近氣，同平易近樂，此《論語》、《年齡》所謂重平易近，《孟子》所謂與平易近同欲，樂平易近樂，憂平易近憂也。其養平易近也，此〈王制〉、《孟子》恤窮平易近之義也。其保平易近也，《孟子》所謂保平易近而王也。其教平易近也，此〈學記〉家塾、黨庠、術序、國學之法也。其通平易近氣也，〈洪范〉所謂謀及庶人也。其同平易近樂也，則《孟子》所言文王之囿，好樂、好貨、好色皆與平易近同，〈易〉所謂七日來復，閉關商旅不可是也。其余類是，更仆難數。
中國所受儒教之益，則可列舉如下：
廢封建而免割據之分爭，廢世卿而免貴族之壓制。不立巨子，以絕教徒之專橫。裁抑君主，以重平易近權之尊貴。學校遍立，選舉通俗，則人人可徒步而至卿相。分田制祿，口分世業，則人人可得地以養身家。六合之性人為貴，故人權獨尊，而奴隸之制廢矣。全國無生而貴者，故同等相尚，而階級之制破矣。輕徭薄賦，尚德緩刑，雖無成文之憲法，而有儒教經義以代之。舉常人身不受拘束，信教不受拘束，言論不受拘束，出書不受拘束，集會不受拘束之屬，他國于晚世以流血而得之者，吾中國早于二千年前，以孔子經義安坐而得之。
是以可以說：“吾平易近享承平無事之樂者，年夜地上莫我比也。”並且“年夜地之中，其能享有數千年之文明而不墜者”，亦惟有中國耳。不過，中國畢竟未臻于年夜同之境，則因儒教終究未嘗年夜行。“但是中國之尚得小康也，皆儒教之賜也。”[21]
煥章強調，儒教不僅年夜有功于既往，並且絕對適用于本日。頗有論者以為，儒教以家族，而非個人為本位，故不克不及行于現代。煥章駁斥道：“〈年夜學〉曰：‘自皇帝以致于庶人，壹是皆以修身為本。’孟子曰：‘全國之本在國，國之本在家，家之本在身。’”此即“個人為單位之證”。緣由在于：“人人皆天之子，亦人人為天之平易近。天主之前，人皆同等而獨立，故不克不及以家族限之也。”煥章認為，孟子之后，“儒教之正脈”乃陸（九淵）王（守仁）學派（如陸九淵聲言：“某雖不職一字，亦須還我堂堂地做個人。”），倡導不受拘束兼自任：“茍心性不1對1教學克不及不受拘束，則無獨立自負之氣；然茍不克不及自任，則其所謂不受拘束者，必至流蕩而無所歸。”亦即：既須有不受拘束的權利，又須作責任的擔當；“二者相需而相足也”。[22]
儒家最為古人所詬病者，“男女有別”是此中主要一項。所謂男女有別，似與男女同等原則相抵觸。煥章對此的解釋是：“飲食男女，人之年夜欲，儒教因情面而為之節文，故特重婚姻之禮也。”並且孔子之教，本是主張男女同等，故曰：“妻者，齊也。”並且“孔子挺拔親迎之禮以敬其妻”，以致為墨子所攻擊。所謂有別，乃指男女不相混雜，與能否同等無關。根據公羊家“三世”（據亂、升平、承平）之說，男女有別，不過是據亂世之法，到了升平、承平之世，“則男女無別矣”。煥章更強調，平易近國肇造，“雖未至承平世，然已為升平世，故男女之別，必當廢除，乃合于孔子有教無類之旨”；“年夜合男女，宣講圣教”，實為“本日之急務”。更須知，現代婚姻其實并非不不受拘束，所謂怙恃之命，媒人之言，“皆不過別嫌疑，厚男女之別罷了，無所謂侵人不受拘束也。蓋據亂世之法，男女非有行媒，不相著名；非受幣，不交不親。親迎之前，男女既未嘗謀面，亦何從而不受拘束結婚乎？”煥章又指出：“今之西人，可謂不受拘束結婚矣……其結婚也，亦必稟命怙恃，而否則者，則謂之私奔焉。至若教堂之儀式，處所官之憑證，皆其不成少者也。故結婚之不受拘束，實以中國為最，以其不須經官也。”[23]
按：此說年夜體不誤。呂思勉根據儒家經典及社會演變，論說更精。引《禮記·曾子問》：“女未廟見而逝世，歸葬于女氏之黨，示未成婦。”說道：“諸侯嫁女，亦有致女之禮，于三月之后，遣年夜夫操禮而往，見《公羊》成公九年。何《注》說：‘必三月者，取一時，足以別貞信。’然則現代的婚禮，是要在三個月之后，才算正式成立的。若在三月之內分離，照禮意，還只算婚姻未完整成立，算不得離婚。這也可見得婚姻軌制初期的疏松。”又說：“現代的婚姻，男女本可自擇。不過，‘男不親求，女不親許’（見《公羊》僖公十四年），必須要有個媒的居間；又必須要‘為酒食以召鄉黨僚友’舞蹈教室（《禮記·曲禮》），以資證明罷了。婚約的解除，也頗不難。前述三月成婦之制，在結婚三個月之后，兩造的意見覺得分歧，仍可隨意解除，這在本日，無論哪一國，實都無此不受拘束。至于尚未同居，則天然更不難。”[24]
煥章更進一個步驟幫助道，舊日中國為宗法社會，“怙恃另有權以干預後代之婚嫁。本日為軍國社會，故後代有全權以保證婚姻之不受拘束，而怙恃乃不過名義上之主婚者耳。是故為本日之婚禮計，無論男女，咸宜自行擇配，擇定而告于怙恃；或怙恃代擇，而以後代之批準為主。蓋先與以擇婚之不受拘束，然后可責以守約之義務也。其行禮也，則宜舉行親迎，男女同至孔子之廟而定婚焉。此亦婚禮之進化也。”至于儒家經典所謂“皇帝娶十二女，諸侯九”如此，煥章解釋道，孔子本是主張一夫一妻之制，但是“生當封建時代，皇帝、諸侯、年夜夫皆世襲；皇帝、諸侯且為國家主權之地點，其繼嗣也，所關甚年夜，而又不得另娶。故特許其多娶數女，使其免無子之患焉”。並且此種限制，實乃孔子改進后的軌制，原來皇帝娶者，必不止十二，諸侯必不止九，等等。說究竟，此乃“封建時代不得已之法”。而今“中國已為共和，人皆百姓，一夫一妻，乃當然之則。孔子一夫一妻之制，正可適于時用矣”。煥章更強調，而今“從孔子之教，則擇婚之時，慎之于始，不至有易合易離之弊，而夫婦之好固矣”。[25]
儒家另一易為古人詬病之處，在倡導孝道。父子不克不及同等，有違于同等之義；使人只顧家族之私，則有損于博愛之道。煥章辨駁道：“父子之親，根于本性，故儒教篤于父子，為各教所無。蓋報施之道固如是也……夫人少則慕怙恃，知好色則慕少艾，有老婆則慕老婆，此自己類之常情，無分于中西。惟儒教矯君子情，而欲其終身慕怙恃，故挺拔孝義，以報怙恃，此儒教之特質也。眾人茍不克不及免于怙恃之教養，則孝字即不成廢，而儒教即不克不及外。”所謂尚孝道，則父子不克不及同等，此乃不知父子之道：“夫為子止孝，為父止慈，何不服等之有？且父子之間不責善，責善尚不成，豈復有強權以供其濫用乎？……此父子同等之義也。從父之令，不得為孝，故當不義則爭之。此意志之不受拘束也。”至于所謂儒教重孝則近于偏私，煥章云：“夫孝弟為仁之本，以孝為始者，并不以孝為止。此正孔子因人心之同然，而教人以用愛之道……茍其親且不愛，而謬謂能愛別人，此必無之事，即能之，亦非正人之所貴也……況儒教之所謂孝，含義甚廣，無所不包，安得有弊乎？”並且家族與國家，并非不兼容。“蓋國之下不克不及無家，猶之中心當局之下不克不及無處所當局也。茍有其家，則孝字即不克不及免矣。至若家族主義，以歷史與地輿之關系，而發達太過，此誠宗法社會之流弊，急當矯正者。然矯正之道，非如鹵莽滅裂之徒，倡家庭之反動也。”總之，“人不克不及無怙恃，則孝字仍不克不及不講也”。[26]按：將家庭反動、社會反動付諸實踐，其結果往往適得其反。近代歷史足為明證。
煥章又指出，儒家君臣之道無損于不受拘束同等的原則，云：“蓋凡同事者皆可名曰君臣也。主其事者謂之君，輔而行之者謂之臣……故君臣之倫，無可廢者也。”總之，“在立法言之，則人皆同等；外行法言之，則位有差等。此君臣之倫所以立也。”又曰：“君青鳥使以禮，臣事君以忠，何不服等之有？道合則留，分歧則往，並且不事貴爵，高貴其事小樹屋，何不不受拘束之有？”至于孔子重平易近，而《年齡》又有尊王之說，似乎自相牴觸。煥發章解釋道，此乃“應乎時勢之請求”，尊王即所以重平易近。須知孔子處于列國分爭之世，當時的蒼生，只要兵甲賦役的義務，毫無權利之可言。“孔子欲除平易近害，故討年夜夫，退諸侯，往多君而留一君，以定全國于一統。其手腕在尊君，而其目標在重平易近。”一君萬平易近的君主政治，與多君的貴族政治比擬，“其平易近之苦樂，不成以道里計也”。並且君主專制乃政治進化必經之一個階段，“中國之弊，不在專制，而在久于專制”。而今君主改為共和，恰是一年夜進化。要而言之，“孔子之治法，千條萬緒，皆以重平易近為主。法無所謂善，平易近欲之即善；亦無所謂惡，平易近惡之即惡。”[27]按：所言至為透徹。平易近主政治的精華，豈非固如是乎？
這般闡明儒家義理，可謂八面玲瓏了。但是欲昌明儒教，具體步驟不成少。煥章于是提出十一項辦法：（一）遍立儒教會，（二）挺拔教會籍，（三）特設教旗，（四）以孔子紀年，（五）遍祀天主而以孔子配，（六）學校皆祀孔子，（七）學校講經，（八）來復日集眾講教，（九）慶祝孔子誕辰，（十）以教會主吉兇之禮，（十一）發憤傳教。[28]
按：顯然是以基督教會為借鑒，宣教與組織并行。但是儒家傳統中本無此類組織機構，而年夜多數中國人對嚴密的教會組織無多興趣，加之其時的世界，已進于所謂世俗化的時代。儒家宗教化運動最終流產，可謂勢所必至。以基督教為藍本的儒教運動，雖未臻勝利（印尼華人圈除外[29]），但是儒教（教導之“教”）及儒家思惟，在海內華人中至今傳承不絕，陳煥章等粵、閩人士的鼎力倡導、長期耕作，畢竟功不成沒。
三、理財
儒家嚴義利之辨，重義輕利。于是頗有人，以中國近代經濟上落后于東方，歸咎于孔教。煥章深知，欲振興中國，發展經濟至為主要。他遠赴紐約，進哥倫比亞年夜學修習經濟學，當出于這一考慮。
所謂經濟學，出于japan(日本)人的翻譯，煥章對此譯名，年夜不以爲然，主張以“理財學”代之：
理財二字，始于〈系辭〉。其文曰：“何故聚人曰財，私密空間理財、正辭、禁平易近為非曰義。”故理財學三字，實當西文之 Ec教學onomics。而japan(日本)人譯為經濟學，則兄弟期期以不成也。經濟二字，包括甚廣，實括官場之全，以之代政治學尚可，以之代表財學或生計學則嫌太泛。吾國人向無以經濟二字作如是解者，何須奴效japan(日本)之名詞，而不計其確當否乎？理財二字，在吾國極古，其意義有盡人可曉，實至當而無以易之名詞也。[30]
是以，其博士論文的題目便譯為“孔門理財學”了。
《論語·子罕》明言“子罕言利”，《孟子》首篇亦曰“王何須曰利”。而煥章以“孔門理財學”名其書，“且多至三十六卷”，若非出于附會，何從得如許多的資料？煥章對曰：“欲明孔孟不言利之真精力，當先明公利、私利之別。私利者一己之私，公利者一羣之公。若不明公私之別，而徒執‘不言利’三字勾消之，此宋儒之所以誤中國也。”人生而即有利己性，又何須孔子對此多作闡發。“若夫一羣之公利，孔子何嘗不言哉？”先富后教，乃孔子治百姓之綱；“總括儒教全體，理財殆占一年夜部門”。最惡言利的孟子，以爲有恒產者方有恒心，霸道之始是使平易近有五畝之宅、百畝之田，養生喪逝世無憾，豈非恰是言利？只是所言者乃一羣之公利罷了。並且“醫生不以單獨之藥方治病，圣賢亦不以單獨之教義教人”。即以一己私利而言，并非人人不成言。通俗小平易近，日用飲食本是常事，若“禁不言利，何故為生？”所以言利是“為通俗人之說法”，不言利則是為“特別人之說法”。這特別的一類人即是所謂正人，亦即領導政治、社會的“在位者”。易言之，“即一種社會政策，欲均布其利于平易近，而食祿者不得挾勢言利耳”。這恰是孔子學說的精義。所謂“皇帝不言有無，諸侯不言多寡”，只是“禁其言私利以病平易近”。至于“平易近生國計之年夜經年夜法”，豈有禁其不言之理？須知“國家之財家教，有屬于君主一人之私者，有屬于一國之公者，其私者君主固不當言，其公者固不克不及不言”。“后世不察”，“舉凡中國之財政大師，皆難免于掊擊，不以為理財，而以為聚斂，乃至財政之學，終不克不及成立，至本日而猶患貧獨甚也。能不悲哉！”[31]
煥章自言：“既習理財專科，因就理財以言儒教，取儒教中之言理財者發明之，欲以解從前迂儒之蔽，而提醒孔子之真臉孔，使全國之人，知儒教之切實可行，殆如布帛粟菽之不成離也。世界之人，其有治哲學者，宗教者，倫理學者，歷史學者，政治學者，社會學者，理財學者，倘欲于中國一方面研討也，其殆不克不及不所以書為參考乎。”[32]發揮孔門理財學精義以弘揚儒教的抱負，在此和盤托出。
所謂孔門理財學，起首是義與利的分歧，亦即理財學與倫理學的協調。“儒教以為真正的利擁有義，而與義抵觸的面前利，從長遠視之，它最基礎就不是利。義與利，這兩名詞在本質上是一樣的，只是用了分歧的術語表達罷了。”國家真正的利，不是金錢上的，而是義。《年夜學》所謂“與其有聚斂之臣，寧有盜臣”；所謂“財聚則平易近散，財散則平易近聚”；恰是指與其掉往正義，不如掉往財富。孟子對梁惠王所謂，“王何須曰利，亦有仁義罷了矣”交流，亦即此意。孔門以為，義即為利的原則“對全人類有用”。中國人以此原則“作為理財學的基礎準則”，并付諸日常實踐，此即“中國商人具有最高品德標準的緣由地點”。人類進步發展到現階段，“證實了義即為利的原則”，我們愈誠信、正義，便愈繁榮興盛。就社會而言，義與利分歧，但就個體而言，利與義常有沖突。所以孔子說：“不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》）是以，必須“見得思義”（《論語·子張》），“臨財無茍得”（禮記·曲禮上））。[33]
煥章認為，“孔子贊成歸納法”，根據歷史事實，深知“理財為進化之母”，理財變革（按：即經濟變革）乃文明進程中“最具氣力的原因”，在共享空間《易·系辭》中表述最為清楚。[34]宋儒理學，雖亦出于〈系辭〉，但是僅“取其性理之學，而遺其物質之學”。須知“凡世界之所謂文明，年夜率皆物質之文明占其年夜部也”。可見宋儒理學“于儒教既偏而不全，于中國遂貧並且弱”，乃“中國進化遲滯之年夜緣由”。〈系辭〉中“包犧氏之王全國”一章，私密空間“即中國現代生計史”，亦即“以理財為歷史之解釋者也”。一部〈系辭〉，“最重制器應用之事”，以為形上之道與形下之器，“原來是一貫，止有先后，而非二物，舍器言道，道終不見”。故儒教近于唯物主義，“誠可以為生計世界之宗教也”。[35]
孔門的理財政策有二：“一曰保育政策，一曰聽任政策”，以論及保育政策者為多。《易·泰卦·象辭》所謂“后以裁成六合之道，輔相六合之宜，以擺佈平易近”，便是保育論。代表保育論的是班固，其《漢書·貨殖傳序》云：“富者土木被文繡，犬馬余肉粟，而貧者裋褐不完，含菽飲水。其為編戶齊平易近同列，而以財力相君，雖為仆虜，猶無慍色。故夫飾變詐為奸軌者，自足乎一世之間；守道循理者，難免于飢冷之患。其教自上興，繇法式之無限也。”此乃“傷當局干預之制廢，而不受拘束競爭之禍烈也”。[36]可見“在儒教徒的構想里始終存在社會主義性質的思惟，均勻分派財富為最好之事，而將平易近衆劃分紅窮人與窮人則為最蹩腳之事。這樣的理論不是共產主義，說得更確切點，是國家社會主義”。但是事實上，“中國當局極少采取積極政策以干預平易近衆的理財活動。從歷史上來看，當局無論在何時采取渺小辦法以干預平易近衆的理財活動，均以掉敗告終，而極少有破例私密空間者”。煥章以為，“緣由在于中國地區廣袤，而仕宦任職刻日短暫，平易近衆生來不愿意與當局發生糾葛。是以，從秦朝開始，現代中國當局再沒有像現代中國當局那樣治理、把持平易近衆的理財活動”。[37]按：呂思勉指出，中國歷史上這一年夜轉變，始于王莽年夜改造掉敗之后，政治家的目光為之一變，“最基礎之計，再也沒有人說起。社會漸被視不成以人力把持之物，只能聽其遷流所至。‘治全國不如安全國，安全國不如與全國安’，遂被視為政治上的清規戒律了”。[38]
孔子曰：“因平易近之所利而利之，不亦惠而不費乎？”（《論語·堯曰》）董仲舒說：“故圣人之治國也，因六合之性格，孔竅之所利。”（《年齡繁露》卷二十）此即孔門不受拘束聽任主義的原則。[39]但是儒教并無極真個聽任政策，“所謂聽任者，不過順平易近之性罷了。同等不受拘束，乃儒教之神隨；而階級軌制，專利軌制，保護關稅，皆儒教所排擊。故競爭之不受拘束，為儒教所保證”。聽任論的代表是司馬遷，《史記·貨殖列傳》全篇，“多發此議，故曰：‘各勸其業，樂其事，若水之趨下，晝夜無休時。不召而自來，不求而平易近出之。豈非道之所符，而天然之驗邪？’又曰：‘能者輻輳，不肖者崩潰。’此不受拘束競爭之效也。蓋司馬遷喜生産之隆重，故全篇皆發揮不受拘束競爭”。但是同時“又憂分派之不服”，故于〈貨殖列傳〉篇末云：“令嬡之家比一都之君，巨萬者乃與王者同樂。豈所謂素封者耶？非也？”由此可見，“仲尼之徒，無極端聽任之論。而一面謀生産之年夜，一面謀分派之平，雙方并進，乃儒教之理財政策也”。[40]
經濟學家趙岡傳授認為教學：“司馬遷所交流看到的社會與亞當斯密所見者完整雷同。‘若水之趨下’即《原富》中所說的‘不成見之手’，但是‘不成見之手’略嫌抽象，而‘水之趨下’的天然引力自動指揮市場經濟運作，就更抽像化，淺顯易懂。基于他對不受拘束市場的清楚與信賴，司馬遷提出的經濟政策之指導原則是：善者因之，其次利導之。當局最好不要往干擾市場機能，‘因之’，讓它往發揮其優點。假如當局有特別的目標要達成，最好是提出誘因式的政策辦法，‘利導之’，通過市場機能的運作來達成目標，這也就是明天各國實行宏觀調控的基礎哲學。”[41]按：此即以調控政策濟聽任政策之缺乏，與煥章所闡發者合符。
四、儒行
〈儒行〉為《禮記》中一篇。煥章自言：“吾昔留學紐約，開儒教會，欲于《孝經》、《四書》外，再擇一簡明切要之經，為會友傳習之用。遍搜經部，計無有逾于〈儒行〉者。”鄭玄〈禮記目錄〉云：“名曰‘儒行’者，以其記有品德者所行也。儒之言優也，柔也。能安人，能服人。又儒者濡也，以先王之道能濡其身。”煥章就此說道：
然則修己安人安蒼生，皆可以〈儒行〉致之矣。舉凡《年夜學》之格致誠正，修齊治平，皆可以〈儒行〉括之。且《年夜學》之作，主名未顯，篇中唯一稱“曾子曰”，兩稱“子曰”。其著作之時，更無可考。〈儒行〉則全篇皆孔子之言。且鄭《注》明云：“〈儒行〉之作，蓋孔子自衛初反魯時也。”〈儒行〉既為孔子暮年之作，其文又條舉而義繁，實為孔教之規條，永作圣徒之模范。以之修己，則1對1教學學圣而成德；以之教人，則成物而濟世。誠最可寶貴之教典也。黃道周師長教師曰：‘〈儒行〉以弘毅為本，以任重致遠為務，與窮達不變，冒昧顛沛不離同旨……凡《論語》所論古近行瑜伽教室事，與孟子所論圣人丈夫，先后合節也。東漢諸儒，推準〈儒行〉，以為人極。其時武人稺子，皆能挺拔砥礪，不藉誦說，有以自見，使年夜梟巨雄，如卓、操之徒，尚僶勉以畏名流。宋儒高閌，溺于時尚，不知力行求仁之說，以為〈儒行〉一篇，不宜與《年夜學》、《中庸》并稱。此未知求仁之貴精，力行之未易也。’嗚呼！黃師長教師之論卓矣。故吾特在《小戴禮記》中，抽出〈儒行〉，撰為《淺解》，以便講習。[42]
煥章倡導〈儒行〉的主旨，在此提醒無余，以為〈儒行〉的最基礎是“弘毅”二字。惟有弘毅，方能任重致遠，方能窮達不變，方能冒昧顛沛不違于仁，方能做一個頂天登時的年夜丈夫。按照〈儒行〉往做，即便學問不深者，亦能砥礪節操，有以自見。求仁須力行，貴精貴一，非僅誦說章句所能濟事。〈儒行〉一篇，簡明切要，乃“孔教之規條”，行為的準則；既能以此修己，又能以此教人。故特為撰寫淺白易懂的注釋，以供社會教導之需。
〈儒行〉記孔子答哀公問，有曰：“儒有席上之珍以待聘，夙夜強學以待問，懷忠信以待舉，力行以待取。其自立有這般者。”煥章解釋道，此節“明儒者立品之事”。所謂強學，煥章以為，便是“力學”；“弱為六極之一，勇為三達德之一，故學必貴強”。學則不尚空言，當以“忠信”為主。須知“知而不可，等于不知；行而不力，等于不可；故力行尚焉”。[43]
〈儒行〉又曰：“儒有委之以貨財，淹之以樂好，見利不虧其義；劫之以眾，沮之以兵，見逝世不更其守；鷙鳥攫擊，不程勇者；引重鼎，不程其力；往者不悔，來者不豫；過言不再，謠言不極；不斷其威，不習其謀。其挺拔有這般者。”煥章闡釋道，此節“明儒者挺特而立，有異于眾之事”。云：“言儒者雖見劫見沮，乃至于逝世，終不更改其所守之志，以茍從人而免逝世也。所謂見危授命，臨難無茍免也。”至于“不程勇者”，王引之《經義述聞》據《文選·辯命論·注》，以為當作“不程其勇”。煥章云：“言儒者若逢鷙猛之蟲，則身往攫搏之，不程量其武勇堪當與否。見重鼎則引之，不豫前磋商己力堪引與否……搏猛引重，喻艱難之事。言儒者勇于任事，雖險阻艱難，而當之則往，遇之則行，富于冒險精力，不豫懷抱也。”[44]
〈儒行共享空間〉又曰：“儒有忠信以為甲胄，禮義以爲干櫓；戴仁而行，抱義而處；雖有虐政，不更其所。其自立有這般者。”煥章闡釋道：
夫全國之最強無力，而可侵人之不受拘束者，莫甚于政治。有暴君之政，有暴平易近之政。暴君不過一夫，雖暴終屬無限，尚易避之。暴平易近則滾滾皆是，荊天棘地，令人無所容身。若遇虐政而能不更其所，則可謂能保護不受拘束矣……不更其所，即不掉其不受拘束也。然欲不掉其不受拘束，須以忠信禮義仁義為本，此乃自立之具也，即守舊不受拘束之東西也。茍人人能不更其所，則雖有虐政，亦可以顛覆之而革其命矣。特患人不克不及自立，專視強權為轉移，一有虐政，則靡然從風，沁沁俔俔，為吾道羞。不肖者既助紂而爲虐，即素號賢者，亦養癰以成患。故虐政之所以得行，皆因國平易近之更其所而不克不及自立，有以縱成之也。茍以忠信禮義仁義為保衛不受拘束之東西，彼暴君與暴平易近，豈敢侮予哉？此節“自立”二字與前文同，但其意分歧。媒介強學力行而自修立，此言獨守仁義而不改變也。[45]
按：所強調的是挺拔獨行，不隨強權而轉移，不因虐政（尤其是所謂暴平易近之政）而改變。〈儒行〉一篇的精華，恰是這般。
菿漢年夜師章太炎，對于樹立儒教，嚴加駁斥。有曰：“宗教至鄙，泰初愚平易近行之，而后終已不廢者，徒以拂俗難行，非故葆愛嚴重之也。”“舜敷五教，周布十有二教”，其所謂教，“乃有司教瑜伽教室令”，類似“當代社會教導”，并非宗教。孔子自己，則“不語神怪，未能事鬼”；孔氏書之所以“時稱祭典”者，“以不欲高世駭俗，則不暇一切糞除，亦猶晚世歐洲諸哲，于神教另有依違”。[46]可謂與康有為、陳煥章師弟截然異趣。但是對于〈儒行〉，煥章與太炎，見解絕相類似。
太炎暮年，鼎力倡導〈儒行〉，著重“勇氣”或“氣節”。云：“講明《孝經》、《年夜學》，人之最基礎已立，然無勇氣，尚不克不及為完人，此余之所以必標舉〈儒行〉也。”而宋代“理學師長教師卻不甚重視氣節”，正因“輕視氣節之故”，“宋亡，而比跡馮道者，不知凡幾”。“現在倭人果滅中國，國人盡如東漢儒者，則可決其必不服從；如為南宋儒者，吾知其服從者必有一半。是故欲求國勢之強，平易近氣之尊，非倡導〈儒行“不成也。”[47]
煥章重視的，是堅持勇氣，“不更其所”，不向虐政（尤其是暴平易近之政）屈膝。而太炎強調的，則是堅守氣節，絕不服從外國侵犯者的統治。二人的言論1對1教學，時節因緣分歧，著眼處自亦有異。但是重視氣節，倡導從道不從勢的自立精力，則并無二致也。
五、后案
煥章盡力于樹立儒教或復興儒學，絕不是開倒車，更不是宣傳宗教原教旨主義，而是注進了相當的現代原因。鼎力闡揚孔門理財道理，以為儒家經典認定理財為進化之母；指出儒家反對言利，所著眼的乃是食祿者不得挾勢爭利，私利不成違背正義；認為儒教之正脈是倡導不受拘束兼自任講座場地的陸王學派。即此諸端，灼然可見其旨趣。
闡明理財原則，重視氣節，顯然是鑒于當時中國積貧積弱而提出的主張，旨在改進社會，再造國家，發揚華夏文明于世界。但是須知，陳煥章一如其師康有為，絕非國族主義者。在其心目中，孔子生于華夏，儒教起于先秦，本是時節因緣；儒教之所主張，猶如佛、耶諸教，乃普世性的，適用于全體人類。《儒教論》列出〈儒教將來之進化〉一節，略舉下述七項：[48]
一、混雜全球（即所謂“廢除國界”）
二、變化種色（按：指消弭種族之見）
三、年夜振女權
四、同為天平易近（即所謂“廢除家界”，“不獨親其親，不獨子其子”）
五、公營生業（“此晚世所謂社會主義”）
六、博愛衆生
七、同止至善
足見其遵守康有為《年夜同書》的主張，目標為廢除國家、平易近族、家庭、性別等等的界線，最終消弭人我之見，與全體人類共進于至善之域。
【參考文獻】
[1][1][1] 參看鄭則平易近〈陳煥章傳〉，載李新、孫思白主編《中華平易近國史資料叢稿·平易近國人物傳》第二卷（北京：中華書局，頁393-399。見：http://baike.baidu.com/subview/563421/13112337.htmhttp://baike.baidu.家教com/subview/563421/13112337.htm；
http://books.google.com.sg/books/about/The_Economic_Principles_of_Con交流fucius_and.html?id=VbpbBz_NtUUC&redir_esc=yhttp://books.google.com.sg/books/about/The_Economic_Principles_of_Confucius_and.html?id=VbpbBz_NtUUC&redir_esc=y 。
[2] 陳煥章〈儒教會序〉，《儒教論》附錄（上海：商務印書館，平易近國二年；《平易近國叢書》第四編第2種，影印原刊本），頁96。
[3] 韓華〈陳煥章與平易近國初年的儒教運動〉，《近代史研討》，2002年第3期，頁191。
[4] 同上，頁213-221。
[5] 〈儒教會序〉，載《比來康南海文集》（臺北：文海出書社，1972年，《近代中國史料叢刊》第80紀），頁436。
[6] Rodney L. Taylor, “The Religious Character of the Confucian Tradition,” Philosophy East and West, 48.1 (Jan. 1998): 80-84.
[7][7] 陳煥章，《儒教論》，頁2。
[8] 同上，頁3-5。
[9][9] 同上，頁5-7。
[10] 同上，頁7-9。
[11] 同上，頁9-15。參看《儒教論》卷首李佳白諸人序文。煥章應李佳白之邀，在其掌管之尚賢堂演說儒教交流，《儒教論》一書，即根據此演講而成。
[12] 《儒教論》，頁15-22。
[13] 同上，頁22-23。i
[14] 同上，頁23-25。
[15] 同上，頁25-26。
[16]《呂思勉讀史札記》（上海：上海古籍出書社，2005年），中冊，頁563，696。
[17] 《儒教論》，爺26-27。
[18] 同上，頁27-28。
[19] 同上，頁，29。
[20] http://en.wikipedia.org/wiki/Religion_in_South_Korea。
[21] 《儒教論》，頁30-31。
[22] 同上，頁31-32。
[23] 同上，頁32-34。
[24] 呂思勉《呂著中國通史》（上海：華東師范年夜學出書社，1992年），頁15，17。
[25] 《儒教論》，頁34-35。
[26] 同上，頁36-38。
[27] 38-43。
[28] 同上，頁59-62。
[29] 印尼儒教會，本日已儼然成一宗教組織，與耶、囘、佛并立，為六大批教之一。參看：http://en.wikipedia.org/wiki/Religion_in_Indonesia，及http://en.wikipedia.org/wiki/Confucianism_in_Indonesia。
[30] 〈孔門理財學旨趣〉，《儒教論》附錄，頁69。
[31] 同上，頁67-68。
[32] 同上，頁68-69。
[33] 陳煥章著、韓華譯《孔門理財學》（北京：中華書局，2010年），頁63-65。
[34] 同上，頁79-81。
[35] 〈孔門理財學之旨趣〉，頁71-72。
[36] 同上，頁74。
[37] 《孔門理財學》，頁112-113。
[38] 《呂著中國通史》，頁369-370。
[39] 《孔門理財學〉，頁113-114。
[40] 〈孔門理財學之旨趣〉，頁74-75。
[41] 趙岡〈編戶齊平易近的市場經濟〉，《薪火集：傳統與近代變遷中的中國經濟（全漢升傳授九十榮慶祝壽文集）》（臺北：中心研討院，2001年），頁96。
[42] 陳煥章《儒行淺解》（american舊金山：趙宗壇印本，1928年），卷首，〈自序〉，頁5-6。
[43] 上書，頁5。
[44] 同上，頁9-10。
[45] 同上，頁11-12。
[46] 章太炎〈駁樹立儒教議〉，《太炎文錄》卷二，支出〈章太炎選集〉第四冊（上海：上海國民出書社，1985年），頁194-195，197。
[47] 〈國學之統宗〉（一九三三年三月十四日在無錫國專演講），支出章念馳編《章太炎演講集》（上海：上海國民出書社，2011年），頁346-347。
[48] 《儒教論》，頁49-50。
責任編輯：葛燦
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