異姓可否為后：南宋士年夜夫的解釋路徑

作者：胡榮明（上饒師范學院朱子學研討所講師、江西省朱子文明協同創新中間研討人員，歷史學碩士）

來源：《原道》第30瑜伽場地輯，陳明 朱漢平易近 主編，新星出書社2016年出書

時間： 孔子二五六七年歲次丙申七月廿二日戊寅

           耶穌2016年8月24日

 

內容撮要：在傳統中國，無后家庭無視傳統祭奠原則與國家禮法規定，立異姓為后以存續祖先祭奠的情況一向存在。對于異姓可否為后，南宋士年夜夫提出了幾種解釋路徑。朱熹從其思惟體系的圓融性出發贊同異姓為后，其門人陳淳從一系列歷史典故出發堅決反對異姓為后，南宋具有理學傾向的名公審官則從司法實踐出發，對異姓可否為后給出了更靈活的處理方法。雖然以姓氏為分類標志的“神不歆非類、平易近不祀非族”原則構成了反對異姓為后的傳統標準，但南宋士年夜夫對異姓可否為后的解釋很年夜水平上取決于對祖先祭奠所依據的社會分類體系的懂得。在此過程中，論者要么創制共享空間新的祭奠活動及原則以適應新的社會分類體系，要么對分類體系作出調整以維持原有祭奠活動及原則。梳理這些分歧解釋路徑對于厘清南宋理學陣營的內部構造以及傳統社會禮法與平易近情之關系具有主要意義。

 

關鍵詞：祖先祭奠、異姓為后、朱子學、士年夜夫、南宋

 

在性命的時間長河中，何為生者與逝者之間最基礎的關系？會議室出租若何構成、維系和堅持這一關系？在東方存在哲學的語境中，這種關系及其堅持凡是被解釋為“世代天生的時間經驗”問題。[1]在傳統中國，這種關系及其維系則可以稱為“存祀”問題。“存祀”的最基礎旨趣在于維系“家”（包含焦點家庭、擴展家庭以及家族甚至國家）內生者與逝者之間最基礎的“祀—歆”關系，亦即生者主祭、逝者享祭。在此過程中，逝者凡是以祖先的面孔出現，這是傳統中國家庭最為關注的焦點禮儀之一。為延續祖先祭奠，傳統中國一方面強調“不瑜伽教室孝有三，無后為年夜”，另一方面又主張“神不歆非類，平易近不祀非族”。前者認為無后就是最年夜的不孝，因為生子留后絕不是個人的工作，而是關乎家族綿延和祖先祭奠的年夜問題。[2]后者則認為人們不應祭奠別人的祖先，因祖先不會享用異類供奉的祭品，并試圖通過立法軌制制止人們立異姓為后。[3]不過，由于傳統時代生齒的高逝世亡率和極短的預期壽命，延續噴鼻火的幻想對于年夜多數人來說難以實現，絕嗣無后的現象廣泛存在。[4]是以，無后家庭無視“神不歆非類，平易近不祀非族”的祭奠原則與國家禮法，立異姓為后以存續祖先祭奠的情況一向存在，并曾惹起廣泛的爭議。[5]在眾多討論中，南宋士年夜夫從分歧角度對異姓可否為后或可否祭奠異姓祖先的問題進行了理論陳述，梳理這些分歧的解釋路徑對于厘清南宋理學陣營的內部構造以及傳統社會禮法與教學場地平易近情之關系都具有主要意義。

 

一、朱熹對“異姓為后”的哲感性解釋

 

祖先祭奠在朱熹的思惟中占有主要位置。他不僅親定祭禮，並且還盡力將之整合進一個龐年夜而嚴整的哲學體系。在此過程中，異姓為后不僅獲得了一種哲學性的公道解釋，同時還為朱子學術供給了一種深具實踐意味的表達。

 

朱熹以“理”“氣”兩個范疇解釋六合萬物的天生。在朱熹看來，理與氣是六合之間兩個基礎要素，是構成六合萬物的根源。[6]他認為，存在于六合之間的理是“公共之理”，氣則是“公共之氣。[7]這里所謂的“公共”，是不為任何個體所公有之意，公共的理氣是尚未天生個體之前的彌漫于六合之間的理氣。從這一宇宙天生論觀念出發，朱熹對保存世界的存亡以及與此相關的祖先祭奠問題給出清楚釋。在朱熹看來，祖先祭奠行為的對象是逝世者，逝世者的靈魂化為氣，但子孫與祖先之間有著從屬關系，是以祖先之氣能通過祭奠者的行為與生者之氣發生“感—應”關系。（《語類》卷3）朱熹說：“自六合言之，只是一個氣。自一身言之，我之氣即祖先之氣，亦只是一個氣，所以才感必應”。（《語類》卷3）是以，氣乃是祭奠者與其對象之間發生“感應”（又可稱“感格”或“感通”）的依據。朱熹進一個步驟解釋道：“然人逝世，雖終歸于散，然亦不便散盡，故祭奠有感格之理。先祖世次遠者，氣之有無不成知然奉祭奠者，既是他子孫，畢竟只是一氣，所以有感通之理”。（《語類》卷3）可見，氣的延續是使祖先接收祭奠的原因。

 

這種雙向共存的“感—應”關系可以從兩方面來懂得。就敬奉的祖先而言，祖先之氣本來就在子孫身體中傳承運行；就子孫本身而言，“我之氣即祖先之氣”，因此這樣的溝通是極其天然且有用的，能夠“有感必應”。（《語類》卷3）朱熹通過氣，尤其是子孫之氣，在其哲學體系內部樹立起一座溝通生者與逝者、祖先與子孫“祀—歆”關系的橋梁。他勝利地將氣之“感—應”作為祖先祭奠得以發生的基礎，從而在祖先與子孫之間樹立了一種新的聯系，并通過子孫在祭奠過程所表現出的“誠敬”發生感化。他說：“畢竟子孫是祖先之氣。他氣雖散，他根卻在這里；盡其誠敬，則亦能呼召得他氣聚在此”。（《語類》卷3）這里的“根”可以解釋為與祖先之間的血緣關系，因為祖先和后代擁有代代相傳的“氣”。（《語類》卷63）朱熹認為，所謂的“感格”顯然與“氣”有關，但僅僅說“氣”還不夠，還要講求行為者的內心誠敬，“能盡其誠敬，便有感格”。（《語類》卷3）

 

不僅這般，朱熹更從“誠”的角度確定了異姓之后祭奠祖先的公道性問題。門人徐居甫曾就異姓收養過程中的異姓子孫主祭問題咨詢朱熹：“后世禮教不明，人家多以異姓為后，居所見鄉里，有一人家兄弟二人，其兄早亡無后，遂立異姓為后，后來弟卻有子，及舉行祭禮，異姓子既為明日主，與凡題主及祝版皆用其名，若論宗法，祭惟長子主之，其他支子但得預其祭罷了，今異姓為后者，既非祖宗氣血所傳，乃欲以為長子而專主其祭乎？寄意欲以從弟之長者共主其祭事，亦同有名行禮，庶幾祖先之靈，或歆享之，不知可以義起否？”[8]在徐居甫看來，依照規定祭奠不應由弟弟的繼承人承擔，而應由長兄之子承擔。但在這一事例中，長兄之子是異姓養子，是以徐居甫主張由弟弟的兒子與哥哥的養子配合承擔祭奠職責。朱熹則答道交流：“瑜伽教室立異姓為后，此固古人之掉，今亦難以追正。但預祭之時，盡吾貢獻之誠心可也”。[9]可見朱熹對立異姓為后表達了充足的寬容與懂得，同時還提出以“貢獻之誠心”化解異姓之后及立異姓為后之人的緊張心思。

 

另需指出的是，朱熹還特別強調祖先之鬼神獨立于血緣關系而存在的特點，他說：“若說有子孫底引得他氣來，則不成無子孫底他氣便絕無了。他血氣雖不流傳，他那個亦是浩然日生無窮。”“不成說有子孫底方有感格之理。便使其無子孫，其氣亦未嘗亡也。”（《語類交流》卷3）可見朱熹認為，就算沒會議室出租有子孫，祖先之氣亦“浩然日生無窮”，亦有“感格之理”，可通過適當的祭奠活動“引得他氣來”，這就為異姓之后的祭奠行為留下了空間。

 

朱熹試圖通過子孫之誠來建構起子孫之氣與祖先之氣的感格，為“異姓為后”供給了一個公道的哲學解說，但“異姓為后”畢竟還是一個擬制的血緣關系。朱熹面臨的最年夜挑戰乃是，若何能夠解釋以異姓的成分在暗裡場合供奉祭奠與本身沒有（擬制）血緣關系的先圣先賢。事實上，曾有門人根據祭奠對象的分類，向朱熹提出六合山水之祭奠、本身祖先之祭奠、上古圣賢之祭奠瑜伽場地與理氣之關聯的詢問，朱熹就明確地指出，“有是理，必有是氣”，“都是理，都是氣”，即認為理氣在祭奠對象中自是不成分的，因為不僅理是六合公共之理，氣亦是“六合公共之氣”。在朱熹看來，六合山水、祖考、圣賢皆是“此公共之氣”。在此基礎上，朱熹強調指出，1對1教學祭六合、祭圣賢、祭祖先三種祭奠行為都在“氣”的條件下，祭奠者與祭奠對象可以彼此“相通”（亦即“感通”或“感格”）。（《語類》卷3）雖然六合、圣賢、祖先都是“六合間公共之氣”，但并不料味著“神不歆非類、平易近不祀非族”祭奠原則掉效。朱熹從公共之氣的哲學立場出發，提出了一種關于“類”與“非類”、“族”與“非族”的新認知，即看祭奠者與祭奠對象的“氣”類能否相關。[10]朱熹曾指出，“若不屬我，則氣便不屬我，則氣便不與之相感，若何祭得他”。（《語類》卷25）朱熹還以皇帝祭天、諸侯祭社稷為例，凸起了祭奠者與接收恰當祭奠的神靈之間“屬”和“氣類”的聯結關系：“如皇帝則祭天，是其當祭，亦有氣類，烏得而不來歆乎。諸侯祭社稷，故今祭社亦是從氣類而祭，烏得而不來歆乎。今祭孔子必于學，其氣類亦可想”。（《語類》卷3）對于祖先祭奠，朱熹也是以子孫之氣與祖先之氣“有小相屬”為條件的。

 

那么若何判斷氣類之間能否相屬，以及若何判斷本身與所祭奠的異姓先圣先賢的氣是相屬的呢？對此，朱熹從一種社會實踐視角，提出了判斷各種氣類能否相屬的標準。這種標準不僅是一個“義理”話題，更充滿了實踐意味，用他的話說就是要“負荷”。在朱熹看來，皇帝因為“負荷”六合間事，所以能與六合之氣相屬，諸侯不“負荷”六合間事所以不當祭六合，否則就違背了“神不歆非類、平易近不祀非族”原則而不克不及相通。子孫祭奠祖先也是這樣，因為子孫負荷了祖宗許多基業，所以兩者之心氣能夠感通。在此基礎上，朱熹指出，“圣賢道在萬世，功在萬世。今行圣賢之道，傳圣賢之心，即講座場地是負荷這物事，此氣便與他相通”。（《共享空間語類》卷3）在朱熹看來，學者承擔的任務和任務就是傳圣賢之統緒，繼圣賢之心志，行未盡之霸道，做到這些就是“負荷這物事”，就能與作為異姓的圣賢之氣雷同而不違背“神不歆非類、平易近不祀非族”原則。就這樣，朱熹將哲學性的氣類相屬問題轉化為事業負荷問題，并在此基礎上將宗教性的祭奠創造性地轉化為一種充滿人文精力的道統傳續問題。

 

總之，朱熹圓融地解釋了“神不歆非類、平易近不祀非族”的祭奠原則，并通過“異姓為后”的情勢彰顯了本身作為道統繼承人的符合法規性。[11]

 

二、陳淳對“異姓為后”教學場地的歷史性解釋

 

從前文朱熹與門人的問答來看，朱熹門人對于異姓可否為后的問題是頗感迷惑的，這些問答并不克不及供給有關提問者對該問題的真實見解與最終結論。在朱熹的眾多門生中，其暮年自得門生陳淳（1159—1223）在《北溪字義》中曾對異姓可否為后的諸種情況有過專門討論。風趣的是，作為朱熹理學思惟主要繼承者和闡發者，陳淳并沒有完整遵守朱熹的思惟，而是對異姓可否為后給出了否認性的謎底。他從對一系列歷史性事例的解釋出發，堅持認為只要選立同姓同宗之人為后，氣脈才幹感通，祖先才不至于掉祀。

 

依照朱子的思惟框架，人是公道與氣而構成的，陳淳繼承了朱熹關于人逝世氣盡的思惟。他指出：“自未生之前，是理氣為六合間公共之物，非我所得與既凝而生之后，始為我所主，而有萬化之妙。及氣盡而逝世，則理亦隨之一付年夜化，又非我所能專有，而常存不滅于冥漠之間也”。（《語類》卷63）可見陳淳認為，個體的人是稟受六合間公共的理氣而產生的，而人之存亡乃是氣之凝盡的結果。從這一認識出發，陳淳探討了祖先祭奠的發生道理：“人與六合萬物，皆是兩間公共一個氣。子孫與祖宗，又是就公共一氣中有個脈絡相關系，尤為親切。謝上蔡曰：祖考精力，即是自家精力。故子孫能極盡其誠敬，則己之精力便聚，而祖宗之精力亦聚，便自來格”。[12]結合上文朱熹有關祖先祭奠的論述可以發現，陳淳與朱熹一樣，認為誠敬是子孫與祖先之氣的感格的關鍵條件，子孫通過誠敬便能凝集祖先之精力從而實現感格，完成“祀—歆”的祭奠關系。

 

但需特別指出的是，對于祖先祭奠，陳淳堅持認為只要大批才有祖先祭奠權。他說：“前人宗法，子孫于祖先，亦只明日派方承祭奠，在旁支不敢專祭”。從這一認識出發，陳淳提出了本身對于大批無后需求繼嗣的見解：“前人繼嗣，大批無子，則以族人之子續之，取其一氣脈相為感通，可以嗣續無家教間。此亦至正至公之舉，而圣人所不諱也”。（《北溪字義·鬼神》）在陳淳看來，前人以族人之子續其無嗣之大批的噴鼻火，乃是基于統一宗族之間的血脈聯系，所謂“取其一氣脈相為感通”，這樣才幹保證后嗣不致斷絕，從而延續祖先的祭奠。陳淳認為，此種繼嗣行為是“至正至公”的行為，所以古圣先賢亦不批評或反對。也就是所，對于祖先祭奠而言，祀者與被祀者需求具有親緣關系，這般才幹實現祖先與子孫間之血脈相連的傳承。綜合來看，陳淳認為，祭奠先祖之事對于嫡派子孫而言，是義務也是權利，旁系子孫尚且不克不及擅祭，毫無血緣關系的外人更是不成行此悖理掉統之儀，亦即所謂“神不歆非類，平易近不祀非族”。（《北溪字義·鬼神》）于此可以了解，陳淳在其陰陽氣化的鬼神主張中，秉持著一種以親緣血脈關系為正統判準的禮教思惟。基于這種親緣血統的論據，陳淳對延續祖先祭奠的幾種不適宜繼嗣的現象進行了細致的舞蹈場地區分和評價。

 

起首是立“異姓異宗”為后，陳淳認為這是最為不智之舉。他說：“后世理義不明，人家以無嗣為諱，不願顯立同宗之子，多是潛養異姓之兒，陽如有繼，而陰已絕矣”。（《北溪字義·鬼神》）這種情況在陳淳看來，雖然概況上仍有子孫祭拜，但噴鼻火實際已然斷絕。陳淳于此陳舉數條相關事例來印證本身的立論。一是年齡時代“莒人滅鄫”的歷史。陳淳認為鄫子取莒令郎為后嗣，從而導致絕嗣，所謂“非莒人滅之，以異姓主祭奠，滅亡之道也”。二是《年齡繁露》所載屠父代官員祖先享祀的故事。對于此事，陳淳記述道：“有人家祭，用祝降神。祭畢，語人曰：適所見甚怪，有一官員公裳盛服，欲進而躊躇不敢進，有一鬼蓬頭衩袒，手提屠刀，勇而前歆其祭，是何神也？主人不曉其由，有長老說：其家舊日無嗣，乃取異姓屠家之子為嗣，即今主祭者，所以只感化得屠家父祖而來，其繼立本家之祖先，非其氣類，自無交代感通之理”。（《北溪字義·鬼神》）陳淳通1對1教學過長老之口將他本身反對立異姓為后來由鮮明表達出來。別的，陳淳還列舉了“秦以呂政絕”，“晉以牛叡絕”之歷史用以輔證本身的觀點。（《北溪字義·鬼神》）

 

其次是立“同姓異宗”為后，陳淳對此持保存態度。他說：“然在當代論之，立同宗又不成泛”。因為陳淳認識到，姓氏雖是圣賢為便利蒼生而制訂的一種分類方法，可是這種分類方法顯然不是絕對靠得住的：“蓋姓出于上世圣人所造，正所以別生分類。自后有賜姓匿姓者，又皆混雜”。（《北溪字義·鬼神》）從姓氏軌制的發展來看，上古時期先圣教人各取姓氏以別生分類，但年月流傳過于久遠，后世有受帝王敕封賜姓者，有隱匿成分易姓者，所以概況看似同姓，卻不存在必定的血緣關系。陳淳從歷史主義的角度出發，認為立此類同姓為后，看似同宗為祭，實并非同系之族也。他說：“立宗者，又不成恃同姓為憑，須審擇近親有來歷清楚者立之，則一氣所感，父祖不至掉祀”。（《北溪字義·鬼神》）是以陳淳主張，在選擇宗嗣時，必須細究共享會議室考核其來歷，以血緣近親之后為嗣始佳。由于圣人賜予的姓氏雖然具有純潔性，但隨著時間推移已遭破壞。是以人們不克不及把它視為獨一的權威，而應從親緣關系明確的人中選擇繼承人。

 

最后是立“異姓同宗”為后的情況，陳淳對此表現出牴觸的態度。他先是認同“取男子之子為后”的作法，因為雖然這概況上是異姓之人繼承噴鼻火，但外孫還是因女兒之血緣聯系，而與父家之祖氣類附近，相較于同姓卻關系疏遠的人，還是略勝一籌的。但陳淳話鋒一轉，提起“晉賈充以外孫韓謐為后”之歷史事務：“當代多有取男子之子為后，以姓雖異，而有氣類附近，似勝于同姓而屬疎者。然晉賈充以外孫韓謐為后，當時太常博士秦秀已議其昏亂紀度。是則氣類雖近，而姓氏實異，此說亦斷不成行”。（《北溪字義·鬼神》）可見在陳淳的思惟中，有社會意義與意識形態意義的家族是父系而非母系。是以陳淳才會認為晉賈立后實屬紊亂綱紀之缺掉，即便賈充與韓謐氣類附近，但姓氏畢竟已殊異，此舉并不值得鼓勵。別的，陳淳之所以有此牴觸思維，或許是身處于以男人為宗脈主體的語境中，難以跳脫君父價值體系，又或許是因為賈謐與賈南風合謀弒篡的不忠不義之舉，令陳淳在品德的判斷中一并否認以外孫為嗣的後果與意義。

 

與朱熹在其哲學體系內部通過樹立新的分類標準與分類體系為“異姓為后”進行論證分歧，陳淳雖然接收了朱熹有關理氣觀，但顯然更依賴于援用歷史事實為反對異姓為后進行辯護。別的，假如說朱熹贊同立異姓為后是為樹立道統祭奠的正當性張本的話，那么陳淳之所以反對則與他的“淫祀”觀親密關聯。

 

陳淳認為：“前人宗法，子孫于祖先，亦只明日派方承祭奠，在旁支不敢專祭。況祖先之外，豈可又招許多淫祀之鬼進來？古人家家事神事佛，是幾多淫祀！孔子謂：非其鬼而祭之，諂也。古人諂事鬼神，不過只是請求福耳，不知何福之有！”他還指出：“古人于祭本身祖宗正合著實處，卻都莽鹵了，儘管胡亂裡面祀他鬼神，必極其誠敬。不知鬼神與己何相關系！假設極其誠敬，備其牲牢，若是正神，不歆非類，必無訂交交流接之理；若是淫邪，茍簡竊食罷了，亦必無降福之理”。（《北溪字義·鬼神》）假如此神鬼之氣與祀者無關，祀者卻冒然祭奠之，無非是有所冀求，認為鬼神之靈具有不凡氣力，可以為祀者帶來福利，這種行徑即是諂媚于鬼神。但若所祭之神為正氣所聚，一定不為所動，不會接收不相屬的祭奠；若所祭之神不正，一則其不過為貪圖供品而來，二則其氣邪祟，天然不成能讓妄祭者獲致其非份之想。別的陳淳特別強調，前人的祭奠是名隨其分而進行的：“前人祭奠，各隨其分之所瑜伽教室至。皇帝中六合而立，為六合人物之主，故可以祭六合。諸侯為一國之主，故可祭一國社稷山水。如年齡時楚莊王不敢祭河，以非楚之看，緣是時理義尚明，故這般。如士人，只得祭其祖先。自祖先之外，皆不相關渉，無可祭之理。然支子不當祭祖而祭其祖，伯叔父自有后而吾祭之，皆為非所當祭而祭，亦難免為淫祀”。（《北溪字義·鬼神》）在陳淳看來，皇帝祭六合，諸侯言祭社硯山水，年夜夫祭五祀，都是當所祭而祭。此外，對逝世往的有道有德者，也可以進行祭奠共享會議室，但應當堅持和把持在適當的范圍內。

 

綜上所述，不難看出，陳淳因為堅持以“非族不祀”“非類不歆”的禮法正當性為出發點，故而他的祭奠思維，特別是在懂得及厘清受祀者與行祀者的對應關系上，明顯地具有儒家宗法的正統判斷顏色。

 

三、名公對“異姓為后”的司法性解釋

 

祖先祭奠并非只是一個傳統禮儀或鬼神哲理問題，也是一個法令問題，南宋名公即從司法裁判的角度對異姓可否為后進行了富有儒家氣質的實踐判斷。他們以“生死續絕”的儒家經義為基礎，從法令規范的適用理論出發，對“神不歆非類、平易近不祀非族”以及“莒人滅鄫”等祭奠道理事例做出了全新的解釋。

 

在“叔教其嫂不愿立嗣意在吞并”一案中，由于近親昭穆相當者均不愿出繼，當事人遂“乞立異姓”，但南宋名公胡石壁引《年齡》“莒人滅鄫”之典故，不許所請。其判詞謂：國立異姓曰滅，家立異姓曰亡，《年齡》書“莒人滅鄫”，蓋謂其以異姓為后也。……侯李學禮（當事人夫之弟）將來若有兩子，令將一子以繼學文（當事人之夫）之后。[13]胡石壁引《年齡》“莒人滅鄫”之義，鑒定當事人（李學文）應俟其弟生養二子后，再立此中一子為后。從判詞來看，胡石壁對“莒人滅鄫”的懂得應出自《谷梁傳》。因為若依公羊家的見解，莒國因欲吞并鄫，故以己女之子，立為鄫之嗣，其專心并非真正為鄫國繼絕。別的，胡石壁之所以于該判詞中駁回當事人“乞立異姓”的請求，重要是為防范當事人藉立異姓為繼之名，而行侵奪李學文產業之實。實際上，“莒人滅鄫”的典故在南宋立異姓為后的案件中，常被援用，其經義的根據，多來自于《年齡》經傳。

 

但在另一案例中，胡石壁則主張維護異姓之子嗣：鄭逢吉與鄭文寶為兄弟，弟文寶去世無子，但生前曾收養異姓子為嗣，取名鄭元振，雖然并未“除附”，即領養的法定手續并未完成，且鄭元振被收養時的年齡不克不及確知，但胡石壁判曰：“當文實生前，鄭逢吉折簡與之，已呼之為姪，以此勘驗，昭然不誣。今文寶既亡，雖使其母欲以非理遣還，亦不成得，況伯叔乎！使逢吉有感于莒人滅鄫之事，惡族類之非我，恐鬼神之不歆，則但當以理訓論弟婦，俾于本宗擇一昭穆相當者，與元振并立，這般為猶出于公也。……今據（逢吉）所畫宗枝圖，欲言本身有二子，其意果在是乎？真欲“兄之臂而奪之食”也。弟在則誣弟，弟亡則誣訴姪，專心不臧，一至于此，當職常日疾惡此輩如寇仇”。[14]本案中，胡石壁依鄭逢吉“折簡與之，已呼之（鄭元振）為姪”的事實鑒定鄭元振的繼嗣位置。依踐禮原則，鄭元振與鄭逢吉為姪叔關系已確定。其判詞中同時說起的“莒人滅鄫”典故，本意是鼓勵宗人間立繼，以厚風俗，但因為鄭逢吉并無為弟“命繼”之意，而實欲侵奪其弟之家產，故判官認為本案不克不及引用“莒人滅鄫”之例。

 

以胡石壁的判詞看來，他援用“莒人滅鄫”在分歧的情境有分歧的意涵，但整體而言秉持了“誅心”（即懲戒不良動機）這一《年齡》基礎判準。在前述“叔教其嫂不愿立嗣意在吞并”一案，在并非斷絕李學文之繼嗣的情況下，胡石壁引“莒人滅鄫”來阻絕當事人引立異姓為后，是因為判官斷定當事人之立異姓，意在吞并，而非真有繼絕之心。而在鄭逢吉的案例中，胡石壁引“莒人滅鄫”，責鄭逢吉以兄長之誼，指出其在其弟逝世后才請求遣還其弟所立的異姓嗣子，是因為判官斷定其意在吞并產業，故不宜用“莒人滅鄫”之義。

 

在別的一件關于養子黃臻的案例中，判官則對允許立異姓為后進行了充足的法理說明，其言謂：“諸無子孫，聽養同宗昭穆相當為子孫，此法也。諸以子孫與人，若遺棄，雖異姓三歲以下收養，即從其姓，聽養之家申官附籍，依親子孫法，亦法也。既曰：無子孫者，養同宗為子孫，長短同宗不當立矣。而又一條曰：雖異姓，聽收養，依親子法者，何也？國家不重于絕人之義也。如必曰養同宗，而不開立異姓之門，則同宗或無子孫少立，或雖有而不勝承嗣，咸堪承嗣，私密空間而養子之家與所生怙恃不咸，非彼不愿，則此不欲，雖強之，無恩義，則為之何如？是以又開此門，許立異姓耳”。[教學15]本案例之判詞對宋代允許收養異姓為子的相關法則作了系統的論述。一方面，判詞認為允許收養異姓和“諸無子孫，聽養同宗昭穆相當為子孫”法條相違背。另一方面，判詞認為立異姓為后同樣是依據“繼絕生死”之禮義，因為“國家不重于絕人之義也”，也就是說，“如必曰養同宗，而不開立異姓之門，則同宗或無子孫少立，或雖有而不勝承嗣，咸堪承嗣，而養子之家與所生怙恃不咸，非彼不愿，則此不欲，雖強之，無恩義，則為之何如”？所以應該允許立異姓為后。本案判詞中雖引《年齡》“莒人滅鄫”和“神不歆非類”，但判詞承認黃臻的位置，最后為停息其他族人的爭端，允許除黃臻外，再命繼一有血緣關系的族人與黃臻并立。最終，黃臻作為收養異姓之后，其權利獲得了法則的保證。此案例的三道判詞中對相關法則及禮經根據，幾乎作了周全檢討，甚至對收養異姓最晦氣的“莒人滅鄫”和“神不歆非類”也被拿出作為論據，但最后卻依“繼絕生死”的原則，對黃臻案作出頭具名面俱到的判決。

 

從歷史發展來看，宋代大師庭漸次為大家庭所代替，與大師庭比擬，大家庭的存續面臨著更年夜的問題與危機。[16]在宗法制傳統下，《論語》曰：“興滅國，繼絕世”，聯系高低文，此國與世原意應該是指諸侯國，一些學者也指出，在宋以前“生死續絕”底本是針對封國。[17]但在宋代以后，此一理念則開始用之于“家”，並且是一切家庭不分大批、支庶均可適用。生死續絕是宋代社會的焦點價值，亦是當局法制訂立時要稟承的重要原則。[18]“家”是社會團體的基石，“存祀”則是家庭延續的標志。是以，“生死續絕”的理念，需求落實到“家”，即祖先祭奠的延續上。縱觀《清明集》“戶婚門”中判例，幾乎均與“生死續絕”這一主題有關。如前述李學文逝世后，其妻不積極立嗣，幾回再三借故推遲，胡石壁在判詞中說：“忘同氣之恩，棄繼絕之誼，廢其祭奠，餒其鬼神，是可忍，孰不成忍也。此等禽獸異類，當職惡之如寇仇”。[19]也就是說，國家的施政，應以“家”的祭奠延續為重要考量，是要創造環境讓每一個“家”能存續發展，并協助面臨斷絕危教學場地機的家庭繼續存在。在此佈景下，“生死續絕”的理念在有關立異姓為后的家庭糾紛與牴觸中發揮了主要的感化，成為解決類似訟案的主要準則。“繼絕生死”，或許說祖先祭奠的延續紛歧定要完整訴諸“神不歆非類”的祭奠原則，而是可以以禮的實踐確定人際關系，這種禮的實踐與前文朱熹所說的“誠”具有相通之處。也就是說，祖先祭奠的血緣主義并不完整排擠禮儀的踐行教學場地原則。依據“繼絕生死”的原則，宋代制訂了一系列允許收養異姓為子的法則。這表白，“家”或祖先祭奠的延續可以不完整建筑在血緣的基礎之上，“繼絕生死”的原則在家缺少適當繼承人而需求立異姓為后時，具有優于“神不歆非類”的經典論述的位置。

 

四、結語

 

分類，“是指人們把事物、事務以及有關世界的事實劃分紅類和種，使之各有歸屬，并確定它們的包括關系或排擠關系的過程”。[20]作為人類最基礎的才能，分類可以說是人類采取行動所需求依附的一個主要指針，假如沒有分類的才能，人類將無法保存和采取行動。分類為人編織了一張宏大的網，在這張網上人們把各種人、事物、現象、意義放在了特定的地位。對于祖先祭奠，亦應作如是觀，祖先祭奠這張“意義之網”也需求依賴分類體系的建構。分類可以說是祖先祭奠得以發生的條件，祭禮的構成過程恰是分類的實現過程，它觸及的是一個范圍極為廣泛的對人的成分、人的行為方法的一種繁復的分類系統。只要合適這個分類系統的祭奠行為才是合適祭奠主體幻想次序的，或許說只要合適這個分類系統的祭奠行為才是符合法規的。在這個次序網絡之中，以姓氏為分類標志的“神不歆非類、平易近不祀非族”原則構成了反對異姓為后的傳統標準。

 

可是，隨著社會結構的變遷，祭奠活動或祭奠原則及其相應的分類體系也必定發生相應的變化。在這個過程中，思惟家們要么創制新的祭奠活動或祭奠原則以適應新的社會分類體系，要么對分類體系作出調整以堅持原有祭奠活動或祭奠原則。從本文的研討可以看到，朱熹最為系統地在本身的思惟體系內部，通過對社會分類體系的重構，解決了“平易近不祀非族”經義佈景下“異姓存祀”現象的公道性及其意義轉化的問題，從而為他本身以異姓的成分暗裡祭奠先圣先賢、進而承續道統的行為供給了學懂得說，表現了他深摯的學理素養和醇厚的經世情懷。作為朱熹思惟的捍衛者和傳播者，陳淳對異姓可否為后問題的立場，卻顯得比朱熹更為守舊，他從堅守姓氏純潔性以及反對“淫祀”的祭奠觀念出發，反對異姓為后。在這些復雜的歷史社會佈景下，胡石壁等南宋名公審官則從司法實踐的角度出發，在“生死續絕”觀念的指引下，在不改變社會分類體系的情況下，對異姓可否為后的問題表現出了更為靈活的處理方法。

 

沃特納曾經敏銳地指出，“制止收養異姓與忽視這種禁令，構成中國現代收繼中的焦點牴觸”。[21]對于此一牴觸，南宋理學大師朱熹及其門人陳淳以及具有理學傾向的名公審官對之進行了豐富且多面的解釋。總結起來，他們對異姓可舞蹈教室否為后的解釋很年夜水平上取決于他們對于祖先祭奠所依據的社會分類體系的懂得，而此中的哲理與聰明直到明天也不乏啟表示義。

 

注釋：

 

[1]參見[德]克勞斯·黑爾德：《世界現象學》，倪梁康譯，上海三聯書店2003年版；柯小剛：《黑爾德“世代天生的時間經驗”與儒家“慎終追遠”的祭禮空間》，《現象學與倫理》2005年總第7輯。

 

[2]傅曉微、王毅：《為什么無后就是最年夜的不孝？比較與第38章》，《孔子研討》2014年第5期。

 

[3]參見陳戍國：《中國禮制史》先秦卷，湖南教導出書社2011年版，第21頁。

 

[4]參見陳熙：《延續噴鼻火的幻想與廣泛絕嗣的現實：基于家譜的生齒數據》，《南邊生齒》2012年第6期。

 

[5]參見[美]沃特納：《煙火接續：明清的收繼與親族關系》，曹南來譯，浙江國民出書社1999年版，第67-76頁。

 

[6]《答黃道夫》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第23冊，上海古籍出書社、安徽教導出書社2002年版，第2755頁。這一觀念在政治領域運用之研討，參見鄧小南：《關于“事理最年夜”——兼談宋人對舞蹈場地于“祖宗”抽像的塑造》，《暨南學報（哲學社會科學版）》2003年第2期。

 

[7]《朱子語類》卷3，中華書局1986年版，第76頁。下引僅在註釋夾注。

 

[8]《答徐居甫》，《朱子全書》第23冊，第2790頁。

 

[9]《答徐居甫》，《朱子全書》第23冊，第2790頁。

 

[10]參見[美]田浩：《朱熹的思維世界》，江蘇國民出書社2011年版，第2私密空間66-267頁。

 

[11]參見[美]田浩：《朱熹的思維世界》，第251-276頁。

 

[12]《北溪字義》卷下《鬼神》，中華書局1983年版，第60頁。下引僅在註釋夾注。

 

[13]《名公書判清明集》卷8，《叔教其嫂不愿立嗣意在吞并》，中華書局1987年版，第246頁。

 

[14]《名公書判清明集》卷8，《父在立異姓父亡無遣還之條》，第245頁。

 

[15]《名公書判清明集》卷7，《倉司擬判》，第219-220頁。

 

[16]參見尹成波：《幻想與現實的沖突及整合——唐代“別籍異財法”研討》，《法學家》2014年第2期。

 

[17]見[日]仁井田陞：《唐令拾遺》，粟勁等編譯，長春出書社1989年版，第220-221頁。

 

[18]參見蔣義斌：《“子訟繼母”、“收養異姓”案例剖析》，臺北年夜學人文學院《人文集刊》2會議室出租000年創刊號。

 

[19]《名公書判清明集》卷8，《叔教其嫂不愿立嗣意在吞并》，第246頁。

 

[20][法]愛彌爾·涂爾干，馬塞爾·莫斯：《原始分類》，汲喆譯，商務印書館2012年，第2頁。

 

[聚會場地21]參見[美]沃特納：《煙火接續：明清的收繼與親族關系》，第75頁。

 

 責任編輯：姚遠